sinopticos y hechos de los apostoles 2

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La figura de Juan  Bautista, en lo que se  refiere a su ministerio, es bastante  conocida tanto en latradición bíblica  como en  las fuentes extrabíblicas  (en Flavio  Josefo, es incluso  más conocida que Jesús: cfr Antiquitates Iudaicae, 18,5,2).

• 1.   Su concepción y nacimiento prodigiosos: Lc 1,5-25.39-45.57-80.
• 2.   Su  aparición en la vida de Israel y su  predicación: Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-18;  Jn 1,19-34.
• 3.   Su ministerio posterior al  Bautismo de Jesús: Mt 11,1-15; Lc 7,18-30.
• 4.   Sus   discípulos  y  su  amplio  ámbito  de  influencia:  algunos  de  estos  discípulos  son  losprimeros en seguir  a Jesús (Jn 1,35-37);  otros son enviados a  Jesús más tarde (Mt  11,1-15;Lc 7,18-30); otros parece que no  entienden la actividad de los discípulos de Jesús (Mt  9,14-15; y par); otros incluso conocen el cristianismo en el marco de las comunidades apostólicas(Hch 18,25; 19,1-7; etc.), etc.
• 5.   Su muerte violenta a  manos de Herodes (Mt 14,1-12; Mc 6,14-29)
• 6.   El  elogio de Jesús: —En  verdad os digo  que no ha surgido  entre los nacidos de  mujer nadiemayor que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el  Reino de los Cielos es mayor que él“(Mt 11,11)

Un  estudio más  detenido de  los  evangelios aumentaría  todavía  más el  número de  los  rasgoselogiosos que se dirigen a Juan en esos textos. Sin embargo, hay una nota más o menos común atodos los textos, que se hace explícita  en algunos de ellos (Mt 17,10-13, tras la Transfiguración;Lc 1,1-80,  en el  evangelio de la  infancia de  Lucas): Juan es  el Precursor.  Veámoslo con másdetalles  en   el  episodio   más  comentado   de  los   Evangelios  a   propósito  del   Bautista:  su presentación y predicación anterior al Bautismo de Jesús.

Los  tres  evangelios  sinópticos  hacen  preceder  la   aparición  de  Jesús  por  el  ministerio  del Bautista. Los textos de los evangelistas son estos:

• Mt 3,1-12
• Mc 1,1-8
• Lc 3,1-18
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Si nos fijamos en  el relato, vemos en seguida  que los tres textos tienen una  estructura parecida:la presentación que nos dice quién es  Juan Bautista, en segundo lugar se recogen los rasgos mássignificativos de  actividad  y su  predicación, finalmente  los tres  relatos recogen  las frases  delBautista en las que se define en relación con Jesús.  Es indudable que la unión de estas tres notasen una sola unidad constituye una  definición-descripción del ser del Bautista en la historia  de la salvación.

Marcos comienza el relato hablando no de Juan Bautista, sino del Evangelio. En consecuencia laaparición de Juan  Bautista es la  confirmación de algo esperado:  es el mensajero anunciado  porMalaquías (Ml 3,1=Mc 1,2; cfr  Mc 9,12-13), la voz anunciada en el  libro de Isaías (Is 40,3=Mc1,3). Al anteponer  los textos proféticos a la  presentación de la figura del  Bautista, Marcos abreun  horizonte  de  expectativas  que  se  cumple  cuando  describe  a  continuación  la  figura   delBautista. Esta figura viene descrita  de tres maneras: por su aspecto  personal, por su actividad, ypor su relación con Jesús. Además estas tres nociones van un unidas,  ya que indican que Juan esun profeta, pero es —más que un profeta“; de hecho es el precursor.

En su aspecto personal (Mc 1,6), el Bautista sugiere el modelo profético: así el vestido de pelos decamello (Za 13,4: —También sucederá aquel día  que los profetas se avergonzarán cada uno  de suvisión cuando profetice, y no se vestirán el manto de pelo para engañar“), el ceñidor de cuero a lacintura recuerda a  Elías (2R 1,18), y su comida  puede hacer referencia al alimento  de Israel en eldesierto  (Dt 32,13):  en  todo  caso  son alimentos  puros  (Lv  11,22). Es  fácil  observar  que estadescripción  sitúa al  Bautista  como  Profeta,  pero  debe también  reconocerse  que  es  un profetaespecial. Su actividad excede a la profética: no sólo predica conversión-penitencia, también bautiza para la remisión de los pecados.

• 1.   El  bautismo.  El  rito bautismal  es  relativamente frecuente  en  el  tiempo del  Bautista.  Sinembargo, hay algunos  rasgos que son propios  y significativos: el bautismo  es administradopor  Juan mismo  (Mc 1,6);  no  parece que  se reitere  como  en otros  casos  (es decir  no esritual,  al  menos  en  una  primera   instancia);  finalmente,  es  un  bautismo  de  conversión(metanoia).
• 2.   La  palabra  conversión significa  literalmente  —cambio de  mente“.  Sin embargo,  todos  losautores están de  acuerdo en que  en el mundo bíblico  la palabra traduce los  término hebreosub  y  naham  que  en el  contexto  del  segundo  Templo  implican  no  sólo  un  cambio dementalidad, sino  de actitud y  modo de vida:  no es  extraño que la  Vulgata lo tradujera  por—paenitemini“ y que antiguas versiones lo hicieran por —arrepentíos“, o haced penitencia.
• 3.   Finalmente,  este bautismo de conversión debe llevar al perdón (eis  aphesin) de los pecados.No cabe duda de  que la expresión, tal como  viene en Marcos, es algo  confusa. El bautismode Juan  ¿perdonaba realmente los  pecados? La  expresión de  Mc 1,5 —eran  bautizados (...)confesando los pecados“  y la de  Mc 1,8 —yo os  he bautizado con agua“  parecen inclinar labalanza hacia  el lado  de que el  rito no  comporta el  perdón sino que  dispone al  perdón deDios. De  hecho, como enseguida  veremos, Mateo, más  preocupado por la  precisión en los términos, no recoge la expresión.

• 1.   —Más  fuerte“  (ischiróteros):  Es una  expresión  que aparece  en otros  lugares  del  conjuntosinóptico y del Nuevo Testamento  (Lc 11,22; cf. Mt 12,27;  Mc 3,27; Ap 19,6.18; etc.) paradescribir probablemente al  juez escatológico que vence  las potencias del  enemigo (diablo).A su vez el concepto evoca al  Mesías entrevisto en Is 9,6; 49,24-25. Podemos pues concluirque estas palabras del Bautista sugieren la idea del Mesías, renovador y juez escatológico.
• 2.   —Yo  no soy digno de  inclinarme para desatarle la  correa de las sandalias“(Mc 1,7).  La ideacompleta la anterior.  Desatar la correa de  las sandalias era una  tarea que un judío  no podíaexigir a  su esclavo  judío  .  Por tanto,  el significado  de la  expresión es  algo  más que  unahipérbole. La  diferencia entre Juan y  Jesús es tal  que no puede  ser descrita ni  siquiera conlas relaciones amo-esclavo.
• 3.   —Yo  os he bautizado en agua, pero él os bautizará en el Espíritu Santo“ (Mc 1,8). La efusióndel Espíritu Santo es una característica  que, en muchos textos del Antiguo Testamento (Joel3,1-5=Hch  2,16-21;  Is   44,3;  Ez  36,26;  etc.),  se   asocia  a  los  tiempos  mesiánicos.   Laoposición de este bautismo al bautismo de agua indica claramente  el carácter renovador  que tiene el bautismo de Jesús.

Parece claro que las  palabras del Bautista señalan  a Jesús como el Mesías,  pero no sólo como  un Ungido  de  Dios,  sino   de  una  manera  trascendente.  Es  posible   pensar  que  alguna  de  estas expresiones tenga  también  como contexto  la especificación  dentro de  la primera  comunidad de quién es Juan  respecto de Jesús, y que  la mención del Espíritu Santo  tenga alguna resonancia del concepto cristiano del Bautismo. No por ello se disminuye el valor significativo de las  expresiones de Juan.

La narración  de  San Mateo  sigue el  mismo esquema  de  Marcos. Sin  embargo, con  idénticosmotivos, está más desarrollada. En el subrayado de  los aspectos más significativos, daremos porsupuesto que incluye las nociones presentes en  el relato de Marcos y nos detendremos en lo quese presenta como novedoso.

• 1.   La  predicación de  Juan Bautista  —Convertíos porque  está al  llegar el  reino de  los Cielos“(Mt  3,2)  no  tiene   ya  la  ambigüedad  que  hemos   visto  en  Marcos  y  además  coincideexactamente  con la  de  Jesús  (Mt 4,17)  en  el inicio  del  ministerio  público. Juan  dice  lomismo que  Jesús y que  el catequista cristiano:  es necesaria la  conversión para entrar  en el reino de los cielos.
• 2. En la evocación de los textos veterotestamentarios que configuran la identidad del Bautista,Mateo no recoge el texto de Malaquías 3,1 (que coloca en otro lugar: Mt 11,10).Por contra, Mateo se detiene más en la predicación del Bautista (Mt 3,7-10). No obstante, hay que destacar los siguientes rasgos:

• 1.   Mateo  recoge  únicamente  los  apóstrofes  que  Juan dirige  a  los  fariseos  y  saduceos  queacuden a  su bautismo  (Mt 3,7).  Con esta  mención es  probable que  se refiera  al judaísmooficial: el  que se opuso  a Jesús,  es decir al  plan de Dios.  No en vano  les califica  como lohizo Jesús en más de una ocasión: —raza de víboras“ (cfr Mt 12,34; 23,33).
• 2.   En  el cuerpo  de su  mensaje Juan  subraya la  necesidad de  no aferrarse a  la pertenencia  alpueblo, y, por tanto,  a un ritualismo estéril: es  necesario que la conversión se manifieste  en—un fruto digno“ (Mt 3,8).
• 3.   Es  posible,  en  la  lógica  del  Evangelio de  Mateo,  que  esta  mención  del fruto  digno  depenitencia  tenga   también  presentes   a  los  cristianos   destinatarios  de   su  evangelio:  lavinculación estrecha de  esta frase en el  mensaje de Juan y de  Jesús (Mt 3,2 y  4,17) da más fuerza todavía a la hipótesis.
• 4.   Finalmente,  con  la imagen  del  hacha y  del  fuego (Is  29,6; 30,27-30;  66,15-16)  evoca eljuicio de Dios. Un juicio que un poco después (Mt 3,12) atribuirá a Jesús mismo.

Finalmente, la  segunda parte de  su predicación  (Mt 3,11-12) mira  a su relación  con Jesús.  Laimagen de las sandalias  es casi idéntica a la de Marcos. También  aquí se ponen en contraste losdos bautismos, el  de Jesús y el de  Juan; sin embargo, vuelve a  aparecer el Mateo didáctico  queexplica  que el  bautismo  de  agua es  —para  la conversión“  y  el  bautismo del  Espíritu  para larenovación  (—fuego“).  Al final  de  su  predicación  ofrece otra  imagen  de  Jesús:  él es  el  quejuzgará lo que tiene  entidad y lo que no  la tiene (Mt 3,12). Para señalar  el valor de esta imagenbasta evocar la parábola  del trigo y la cizaña (Mt 13,24-30)  y concluir en la identificación en  el juicio entre Jesús y el mismo Dios.

De los tres evangelistas  sinópticos, Lucas es, con mucho, el más  extenso al tratar del ministeriode  Juan.  Recoge prácticamente  lo  escrito  por  los  otros dos  evangelistas  y  añade  elementossignificativos. Vamos a repasarlos con el esquema que hemos seguido hasta el momento.

Marcos iniciaba el pasaje hablando del evangelio que desde antiguo se había anunciado y Mateorecordando la —aparición“ de Juan y dando su explicación. Lucas, en cambio lo hace preceder deuna  introducción  en  la  que  sitúa   la  aparición  de  Juan  en  el  marco  de  lo  que   podríamosdenominar  —Historia monumental“:  es un  rasgo más  de  que Lucas  pretende escribir  Historia.Pero además de  esa historia universal a Lucas le  interesa la historia de la salvación.  Por ello, laacción que  señala para  la aparición  de Juan  no es  su predicación,  sino la  acción de  Dios quedetermina las fases y  los tiempos de salvación: —El  año decimoquinto... vino la palabra  de Dios sobre Juan“ (Lc 3,2).

A  continuación  ya  presenta a  Juan  Bautista.  Pero  así  como  los otros  dos  evangelistas  hanrecogido  la  vida  sobria  del  Bautista,  Lucas  se  interesa  por  la  actividad  itinerante  de  Juanpredicando el bautismo  de penitencia. Es el profeta,  pero también es ejemplo para  el misionerocristiano.  En  seguida  Lucas  lo  presenta,  al  igual  que  los  otros  evangelistas,  como  la  Vozanunciada en  Isaías (Is 40,3);  sin embargo, el  tercer evangelista cita  todo el texto  de Isaías (Is40,3-5) de  modo  que acabe  con la  frase —y  todo hombre  verá la  salvación de  Dios“. De  esta manera  la vocación  universalista del  evangelio  y de  la  salvación tantas  veces  presente en  el tercer evangelio se sitúa ya en el anuncio profético que se cumple en Juan.

Tras la descripción de quién es Juan,  pasa a la predicación. Lucas recoge los mismos apóstrofespara la conversión que Mateo (Lc 3,7-9=Mt 3,7-10) sólo  que los dirige a la muchedumbre, no alIsrael  cualificado  como  Mateo:  en  consonancia  con   lo  anunciado  de  que  —todos  verán  lasalvación  de Dios“,  ahora  los frutos  dignos  de penitencia  son  una  necesidad imperiosa  paratodos.   Pero  en   lo   que   se  refiere   a   la  actividad   en   la   predicación,  Lucas   añade   unaespecificaciones  de los  frutos dignos  de  penitencia dirigidas  a  quienes preguntan  a Juan:  lasmuchedumbres  (Lc  3,10-11)   los  publicanos  (Lc   3,12-13)  y  los  soldados   (Lc  3,14).  Estaenumeración  basta  para señalar  que  la  salvación  se dirige  a  estos  necesitados  (pecadores  ypaganos); pero  lo que se  les pide son  también cosas muy  queridas por el  tercer evangelista: lamirada al  necesitado  (al pobre),  los deberes  de la  justicia  social. No  cabe duda  de que  Juan,como apunta el  evangelista en seguida (Lc  3,18) es el primer  evangelizador, y modelo también para el misionero cristiano.

Finalmente, también  el  tercer evangelista  recuerda las  palabras por  las que  Juan se  define enrelación con Jesús.  Son otra vez casi idénticas  a las de San Mateo,  pero vienen introducidas deuna  manera   diferente:  se   preguntan  las  gentes   si  Juan   no  sería  el   Mesías  y   Juan  dice palmariamente que no.

Una  nota peculiar  de  San  Lucas  es concluir  la  misión  del  Bautista con  su  prisión.  De estamanera (sin  hacerlo presente  en la  siguiente  perícopa que  narra el  Bautismo de  Jesús) señalatambién gráficamente los  tiempos de la salvación: concluido  el tiempo de Juan, comienza  el deJesús. Como explicará  Jesús más tarde, en una  sentencia que está precisamente en el  centro deltercer  evangelio: —La  Ley  y los  Profetas  llegan  hasta Juan;  desde  entonces  se evangeliza  elReino de Dios y cada uno se esfuerza por él“  (Lc 16,16). Por otra parte con esa prisión señala lomismo que los otros  evangelistas cuando relatan el martirio  del Bautista (Mt 14,3-12; Mc  6,17-29): el  predicador del  Evangelio tendrá  éxito, pero  no por  ello dejará  de estar  sometido a los caprichos de los poderosos.

Inmediatamente  después  de  presentar  a  Juan  Bautista,  los   evangelios  sinópticos  relatan  elBautismo de  Jesús. Ante tal  acontecimiento, surgen dos  consideraciones referidas al  hecho delBautismo por parte de Jesús y a la manifestación trinitaria. Es bueno tratarlas por separado antesde introducirnos en el examen de los textos de los sinópticos.

Parece  una  verdad  histórica  que  Jesús  acudió  al   Bautismo  de  Juan.  Lo  narran  los  cuatroevangelios  (Mt 3,13-17;  Mc  1,9-11;  Lc 3,21-22;  cfr  Jn 1,32-34)  y  hay  testimonios en  otroslugares del Nuevo  Testamento (Hch 4,27; 10,38) y  en textos extracanónicos como  el evangeliode los  Ebionitas y  el de  los Nazarenos. Sin  embargo, también esta  misma Tradición evangélicaafirma que Juan predicaba «un  bautismo de penitencia para remisión  de los pecados. Y acudía aél toda la región  de Judea y todos los  habitantes de Jerusalén, y eran bautizados  por él en el ríoJordán, confesando sus pecados» (Mc 1,4-5). ¿Qué sentido tiene entonces el Bautismo de Jesús?En efecto, la fe cristiana  confiesa que Jesús no tiene pecado (cfr Hb 4,15: «siendo como  nosotros,ha sido  probado en todo  menos en  el pecado») y  por tanto  no necesitaba acudir  al Bautismo  de Juan.

Por otra parte, el episodio tiene unos contenidos sorprendentes a  primera vista. Si en el inicio dela vida pública de Jesús, se produce una declaración pública de que Él es el Hijo de Dios, ¿cómo es que  la actuación  de Jesús  sorprende  tanto a  la gente  que se  pregunta quién  es Él?,  ¿cómotardaron tanto sus  discípulos en confesarle como  tal? ¿No será el  relato una plasmación de  unarealidad  íntima  de  Jesús  –tal  como  la   cuenta  San  Marcos–  que  después  la  predicaciónapostólica puso por  escrito en forma más  directa como enseñanza sobre  la identidad de Jesús?,o, si  en la base  no está el  recuerdo de  Jesús mismo, ¿no  podría ser un  relato de  la comunidad apostólica basado en un recuerdo del Bautista (Jn 1,32-34)?

Aún es pronto para  contestar a estas preguntas, sin  embargo, la tradición cristiana  ha entendidoel relato como una consagración mesiánica de Jesús y como  Epifanía en la que se muestra como Dios.

Veámoslo   con   los   relatos   para  examinar   los   aspectos   históricos,   los   significados   del acontecimiento y las peculiaridades de cada evangelista.

• Mt 3,13-17  
• Mc 1,9-11
• Lc 3,21-22
• ***p.131***

La primera dificultad para nosotros es explicar qué pecados pudo confesar Jesús. Pero esto es por la concepción  que tenemos  de  la confesión  pública  de los  pecados.  Una  mirada a  los  textos del Antiguo Testamento nos enseña que  la confesión de los pecados tal como se  describe en la Biblia no indica tanto hacer públicos todos y cada uno de los pecados, sino que tiene dos vertientes:

a. Por una parte tiene un sentido genérico de confesión pública de haberse apartado de Dios.b. Por otra, y esto es lo más importante, tiene un sentido solidario con los pecados de los demásmiembros del pueblo. Por ejemplo, en el Antiguo Testamento se relata esta petición de perdón deEsdras, que no ha participado en los pecados de Israel, que confiesa ante Dios:

«En  la  ofrenda  de  la  tarde  me  alcé  de  mi  postración  y,  rasgadas  mis  vestiduras  y  mi  manto,  doblé  mis rodillas, extendí las palmas de mis manos hacia el Señor, mi Dios, y dije: Dios mío, me avergüenzo y me sonrojo de levantar mi rostro hacia ti, Dios mío, porque nuestras iniquidades se han multiplicado encima de nuestras cabezas y nuestra culpa es tal que llega hasta el cielo desde la época de nuestros padres. Nosotros mismos,  hasta  el  día  de  hoy,  por  tan  gran  culpa  y  por  nuestras  iniquidades,  nosotros,  nuestros  reyes  y nuestros sacerdotes, hemos sido entregados en manos de los reyes de estos países, a la espada, el cautiverio, el pillaje y la vergüenza, como sucede hoy mismo… » (Esd 9,6ss). 

Además,  los  primeros cristianos,  al  menos  algunos,  ya  fueron  conscientes  de que  se  podíamalinterpretar el gesto  de Jesús. Por  eso, San Mateo recoge  el diálogo entre Jesús  y Juan en elque se expone  claramente que es  Juan Bautista quien puede  sentirse pecador y solidario  de los pecados de los hombres,  y no Jesús. Sin embargo,  es Jesús quien decide hacerse  solidario de lahumanidad pecadora, como cumplimiento de la justicia divina.  Entonces, Juan le permite que se bautice.

La  otra acción  histórica  es  la  Teofanía, la  manifestación  de  Dios. Los  autores  racionalistassuelen  despachar el  tema  diciendo que  el  relato  tiene la  forma  de mito.  Y  bajo  esta mismacategoría incluyen también  la Transfiguración, la  Resurrección o el  caminar de Jesús  sobre lasaguas.  Se  verá con  más  detalle  al  tratar de  los  milagros  que  esta conclusión,  más  que  unaconsecuencia, es un presupuesto: la  no aceptación de lo sobrenatural en la  historia humana. Lostestimonios de  acciones maravillosas en  Jesús no se limitan  sólo a los  Evangelios. La segundacarta de Pedro recuerda por ejemplo el testimonio del Apóstol sobre la Transfiguración.

Hay cuatro notas en el  relato en las que conviene fijarse: el  bautismo de Jesús, los cielos que seabren, el  descenso del Espíritu Santo  y la voz  del Padre. Vamos  a examinarlas en  los diversos relatos.

Por lo demás, la Tradición apostólica no se fijó tanto en el hecho del Bautismo, cuanto en que conocasión del Bautismo de Jesús se produjo la Teofanía que declara la filiación divina de Jesús y sumisión. Por lo dicho arriba a propósito del sentido que le dio Jesús a su Bautismo, es evidente queconceptualmente los dos temas están unidos. Para resumir el sentido que tiene el Bautismo, pienso que algunas frases de los dos puntos del Catecismo de la Iglesia Católica en los que se trata del tema, lo pueden señalar mejor que mis palabras.

• a. El  punto n. 535  dice, al  final: el Bautismo  «es la  manifestación (—Epifanía“)  de Jesús  como Mesías de Israel e Hijo de Dios».
• b.  El siguiente  punto,  el n.  536,  dice (separo  lo  que en  el  Catecismo está  unido  en un  solo párrafo):

• 1. «El bautismo de  Jesús es, por su parte, la  aceptación y la inauguración de su  misiónde Siervo doliente.  Se  deja contar  entre los pecadores  (cf. Is 53,12); es  ya —el Corderode  Dios que  quita  el pecado  del  mundo“  (Jn 1,29);  anticipa  ya el  —bautismo“  de  su muerte sangrienta (cf. Mc 10,38; Lc 12,50)».
• 2. «Viene  ya a  —cumplir toda justicia“  (Mt 3,15),  es decir, se  somete enteramente  a lavoluntad  de  su Padre:  por  amor  acepta  el  bautismo  de muerte  para  la  remisión  de nuestros pecados (cf. Mt 26,39)».
• 3. «A  esta aceptación responde la  voz del Padre  que pone toda  su complacencia en suHijo (cf. Lc 3,22;  Is 42,1). El Espíritu que Jesús posee  en plenitud desde su concepciónviene a —posarse“ sobre él (Jn  1,32-33; cf. Is 11,2). De él manará este Espíritu  para toda la humanidad».
• 4. «En  su bautismo,  —se abrieron  los cielos“  (Mt 3,16)  que el  pecado de  Adán habíacerrado; y  las aguas  fueron santificadas por  el descenso  de Jesús  y del Espíritu  como preludio de la nueva creación».

• 1.   «Los  cielos abiertos (rasgados)». La expresión remite a Is 63,19, donde se recoge el grito delos exiliados en Babilonia que esperaban la restauración  de Israel: «Ojalá rasgaras los cielosy  bajases». Es  decir,  pedían  la restauración  del  pueblo  de Dios,  con  Dios  habitando en medio de ellos. Eso es lo que se cumple en Jesús. También es verdad que el  abrirse del cieloevoca la abolición de fronteras entre el cielo y la tierra. Y  eso se da, como señalaba el sueñode  Jacob en  Betel  (Gn  28,16-19) en  el  templo. El  camino  del  hombre hacia  el  cielo  es Jesucristo.
• 2.   «El  Espíritu que en  forma de paloma  descendía sobre él».  El Espíritu viene  siempre en uncontexto de misión. Y el Rey  Mesías (Is 11,1-10) tiene los dones del Espíritu.  Sin embargo,en este lugar  parece que el texto más importante  es el comienzo del primero  de los poemasdel Siervo  del Señor de  Isaías (Is  42,1): «Mira mi  siervo a quien  sostengo, mi  elegido, enquien  se  complace  mi  alma.  He  puesto  mi  Espíritu  sobre  Él;  llevará  el  derecho  a  lasnaciones». Parece  claro,  pues, que  la evocación  de Isaías  señala que  con  el descenso  delEspíritu se le  señala a Jesús su misión,  y que eso se  confirma por la voz que  le dice que se«complace» en Él.
• 3.   Jesús  es «el Hijo,  el amado». Como ya  se apuntó a propósito  del Evangelio de San  Mateo,en el Nuevo Testamento Jesús es llamado Hijo de Dios.  Pero este ser Hijo de Dios no puedeentenderse  como   la  suma  de   referencias  del  Antiguo  Testamento,   como  diciendo:   sisumamos la misión del Siervo del señor, con la del rey Mesías, con la de Israel, hijo de Diosque no  supo cumplir  la misión,  etc., lo  que nos  sale es  el Hijo  de Dios.  El proceso  es elinverso. Como Jesús es Hijo de  Dios asume la misión que otros debían haber desempeñado.Jesús es Hijo de Dios,  y es el amado. Hay otras ocasiones en  las que aparece esta expresión(agapêtós),  como en  la  Transfiguración,  pero  sobre todo,  aparece  en  la parábola  de  losviñadores homicidas, donde Jesús se refiere a  Dios, a Israel, y obviamente, a sí mismo en la figura del hijo amado que es matado fuera de la ciudad.

Ahora vamos a detenernos en mostrar con los evangelistas cuál de estos aspectos subraya cada uno de ellos y cómo.

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Marcos señala  sobre todo  «el punto  de vista  de Jesús».  En efecto,  es Jesús  quien  «viene» deGalilea, quien «es  bautizado», quien «ve» los  cielos abiertos, y a quien  se le dirige la  voz: «Túeres mi Hijo, el amado, en  ti me he complacido». Por tanto, en Marcos todo  el relato mira haciaJesús, a  lo que hace, ve  y oye. Se  puede concluir que  en el episodio  se le declaran  su ser y sumisión. Que Marcos  subraye esto, y no  tanto una Epifanía como  Mateo, se podría apoyar  en lafrase de la Transfiguración  que es ligeramente distinta «Éste es mi  Hijo, el amado: escuchadle»(Mc 9,7).

En  el  contexto  que  se  ha especificado,  la  frase  «Tú  eres  mi  Hijo,  el  amado,  en  ti  me  hecomplacido» se puede entender como  el descubrimiento de su ser íntimo (Hijo  de Dios) y de suvocación por parte  de Jesús, como la confirmación  de lo que ya sabía,  o como la señal de  Diospara el comienzo  de su misión. Algunos exegetas  minimalistas han querido deducir  de ella queMarcos es adopcionista (Jesús es adoptado como Hijo de Dios en el Jordán) de la misma maneraque Mateo  y Lucas  son generacionistas  (Jesús es  Hijo de  Dios por la  generación a  través delEspíritu Santo en el seno de  la Virgen), y Juan es trascendente (el Verbo de  Dios eterno se hacecarne). Pero  no deja de  ser una preconcepción ingeniosa  y precipitada. Lo  que parece claro  enMarcos es que, en respuesta a la aceptación de Jesús de su misión, desde el cielo se le confirma.

Los cambios presentes en San Mateo sirven para despejar todo tipo de dudas posibles, más omenos presentes en Marcos. Ya lo hemos visto a propósito del diálogo de Jesús con el Bautista,y también se ve ahora. Se dice: «Se le abrieron los cielos», subrayando la majestad de Jesús ysugiriendo su divinidad. Y lo mismo con la voz del cielo que se dirige ahora a los oyentes: «Estees mi Hijo, el amado, en quien me he complacido»

Estos rasgos señalan claramente el carácter de Epifanía del relato: Jesús es mostrado como Dios.

Como rasgo de Lucas,  hay que anotar que  no menciona al Bautista. De  esa manera, apunta unaidea muy reiterada  en su Evangelio y en  Hechos de los Apóstoles: las  fases y los tiempos de  lasalvación. Los profetas duran hasta Juan; desde entonces, se ha entrado en una nueva etapa.

También en este  episodio se reitera una  idea muy de  su estilo: que Jesús  estaba en oración. Enlos momentos trascendentales,  antes de elegir a los  Apóstoles, en Cesarea de Filipo,  en la cruz,etc., San Lucas recuerda siempre, frente a los otros dos sinópticos, que Jesús estaba en oración.

Finalmente, Lucas habla  del Espíritu que bajó sobre  Jesús en forma «corporal». No  es fácil daruna explicación  convincente de esta  nota. También en  la resurrección, Lucas  es quien narra  laaparición de  Jesús  a los  discípulos y  les dice:  «Mirad mis  manos y  mis pies:  soy yo  mismo.Palpadme y comprended  que un espíritu no tiene  carne ni huesos como veis  que yo tengo» (Lc24,39). Quizás  lo que San  Lucas indica con  esta nota es, sin  más, la corporalidad  del Espíritu,lejos de toda ilusión.

Tras estas consideraciones  puede responderse ya  más justificadamente a  lo que se apuntaba  enel  inicio   del  parágrafo.   Es  evidente   que  Jesús   acudió  al   Bautismo  de  Juan   y  que   eseacontecimiento tiene, en toda la tradición evangélica, el sentido de que esa  acción no es otra quela consagración-misión como  Hijo y Siervo  de Dios. En cuanto  a si la  forma del relato (con  elEspíritu y la voz) proviene de una experiencia intima de Jesús  comunicada a los discípulos, o dela experiencia de Juan Bautista, o es una explicación que  le dio al acontecimiento la predicaciónapostólica, no estamos en condiciones de  decidirlo. Pero ninguna de estas explicaciones invita adudar de la veracidad de la narración (obviamente no entendida de manera literalista).

Inmediatamente  después  del Bautismo,  los  evangelios  sinópticos  recogen las  tentaciones  deJesús en  el desierto.  La unión  entre los  dos acontecimientos  es en  los evangelios  cronológicapues se  narra uno a  continuación de otro, pero  también es conceptual:  los textos del  comienzode  la  Epístola   a  los  Hebreos  (cfr   Hb  4,15;  5,8;  etc.)   que  invocábamos  para  la   perfectaHumanidad de  Jesús describen también  perfectamente la situación  que explica las  tentaciones:Jesús, el Hijo de  Dios,... —de manera semejante a nosotros,  ha sido probado en todo, excepto  enel  pecado“.  Pero  si  hay  una unión  cronológica  y  conceptual  no  se  puede  descartar  que  elepisodio se pueda interpretar, como el del Bautismo, en sentido mesiánico.

Una primera mirada a los textos  de los evangelios nos puede ofrecer orientación para  el análisisde su  significado. Marcos,  en la  línea de todo  su evangelio,  es muy  sobrio; apenas  recoge unenunciado del acontecimiento:  —Enseguida el Espíritu lo impulsó  hacia el desierto. Y estuvo  enel desierto cuarenta días mientras era tentado por Satanás. Estaba con los animales, y los ángeles le servían“ (Mc 1,12-13). Como  podremos ver al final del análisis, en este  breve enunciado estácontenido prácticamente todo el significado del relato, desde el plan de Dios –conducido  por elEspíritu– pasando por el  sentido renovador del nuevo pueblo de  Dios vencedor –los cuarentadías–  al   sentido  mesiánico   trascendente  –los   ángeles  que   le  sirven  finalmente–.   Sinembargo, Mateo y Lucas presentan no un resumen, sino una escena  con un diálogo entre Jesús yel  diablo que  le  propone  tres tentaciones  y,  —acabada  toda tentación“  (Lc  4,13),  Cristo sale vencedor y es servido por los ángeles (Mt 4,11). Las tentaciones son:

• 1.   En el desierto,  el diablo le propone a Jesús que convierta las piedras en pan.
• 2.   En  el  pináculo  del  Templo  de Jerusalén,  el  diablo  le  propone  tirarse y  provocar  la aparición prodigiosa de los ángeles que le salven.
• 3.   En un monte alto, el  diablo le propone el dominio del mundo a cambio de que le adore.

Este orden es  el de San Mateo.  San Lucas cambia el  orden de la segunda  y la tercera tentaciónhaciendo que concluya  en Jerusalén. Por el  sentido que tiene Jerusalén  en todo su evangelio  esfácil ver  que ésta  es una  peculiaridad redaccional  suya: una  lectura de  los textos  nos invita  areconocer en el texto  de Mateo un clímax interno más  preciso. Con todo, este cambio de  orden,también  nos  alerta  para  no  leer   este  relato  de  manera  literalista  y  a  fijarnos   más  en  loscontenidos y en las  evocaciones que pueda despertar su  lectura en un conocedor de  la tradición bíblica.

• 1.   En  los textos  bíblicos, —tentación“ (peirasmos)  no tiene el  mismo sentido que  se le  hadado en la  tradición ascética: significa más  bien —prueba“. Por  eso no es sólo  el diablo quien tienta: también Dios pone a prueba.
• 2.   A  lo largo del  Antiguo Testamento, prácticamente todos  los personajes trascendentaleshan sido puestos a prueba: Adán, Abrahán, Moisés, etc. Del mismo modo,  quien ha sidopuesto a prueba –y ha caído muchas veces– ha sido el pueblo de Israel, especialmenteen  el  desierto.  La abundancia  de  citas  del  libro  del  Deuteronomio presentes  en  laspalabras  de  Jesús  en   este  episodio  deben  orientar  nuestra  comprensión  hacia   este—contra ejemplo“ en el que reconocemos la victoria de Jesús.
• 3.   También  Jesús fue tentado en su vida  pública. Lo ha afirmado el texto  de la Carta a los Hebreos, pero los evangelios nos ofrecen también ese recuerdo.
• 4.   Finalmente,  también  los  cristianos  somos  tentados  y  puestos  a  prueba.  También  lo recuerda el autor de Hebreos pero todo el Nuevo Testamento es testigo de ello.

De estas cuatro  consideraciones, la primera y la  última tienen un carácter  general: todos somosprobados  y Jesús  es  el  modelo  para  vencer. Sin  embargo,  conviene  tener  muy presentes  lasegunda y la tercera para comprender el sentido del texto de los  evangelistas. A tenor de lo visto antes, tomaremos como referencia en el análisis el texto de Mateo.

• Mc 1,12-13
• Mt 4,1-11
• Lc 4,1-13
• ***p. 135 - 136****

En primer lugar, el episodio se sitúa  espacial y cronológicamente. El lugar es el desierto y Jesúsestá allí  durante cuarenta días.  La figura es aquí  el pueblo de  Israel que, desde  el desierto, fueconducido a la tierra de  la promesa. En el desierto estuvo cuarenta  años (cfr. Dt 2,7; 8,2.4; etc.)y allí  mientras Moisés  estuvo en  el monte  Horeb cuarenta días  con Dios,  sin comer  ni beber,antes de recibir  el decálogo (Dt 9,7-29;  cfr Ex 34,28), el  pueblo fue tentado y  cayó haciéndosedioses  de metal.  También Elías  caminó  desalentado durante  cuarenta  días y  cuarenta nocheshacia  el  monte  Horeb  donde  Dios  en la  teofanía  del  airecillo  le  confortó.  Pero  la  imagenimportante es  la del  pueblo, porque  el pueblo  es conducido por  Dios, y  Jesús por  el Espíritu;también son tentados los dos: Israel por Dios y Jesús por el demonio.

La primera tentación: Jesús tiene hambre y el diablo le tienta  diciéndole que obre el prodigio deconvertir las  piedras en  pan. Jesús  contesta con  un texto  muy significativo  del Deuteronomio(Dt 8,3): —No sólo de pan vivirá el hombre,sino de  toda palabra que  procede de la  boca deDios“. El contexto de la tentación parece pues claro:  también el pueblo tuvo hambre y le pidió aDios el  maná, pero además  no se conformó  con el maná  ni con la  promesa –de la palabra  deDios– de una  tierra que manaba leche  y miel (Dt 8,7-18;  6,3; etc.). Por eso  la contestación deJesús –vivir de la Palabra de Dios– es prueba evidente de que vence donde Israel  fue vencido:en la  confianza en  la Palabra  de Dios.  Y este  concepto evoca también  un motivo  común a  lahistoria de  muchos personajes  clave del Antiguo  Testamento –Adán,  Abrahán, Moisés, Elíasen Horeb, etc–:  la tentación de  guiarse por los  motivos y circunstancias presentes  y no por  la palabra de la promesa de Dios.

La  segunda tentación  parece tener  un  contexto mesiánico.  De hecho  el  escenario se  trasladadesde el desierto al Pináculo del Templo  en Jerusalén. El diablo propone una acción temeraria ygrandiosa amparándose en un  texto (Sal 91,11-12) que expresa  la confianza en Dios del  puebloy del israelita piadoso. Jesús contesta con una frase de Dt 16,16 (—No tentarás al  Señor tu Dios“)pero que  evoca Ex  17,1-7: el  pueblo pide  agua y  exige un  milagro. Así  lo interpreta  Moisés:—¿Por qué  os querelláis  conmigo? ¿Por  qué tentáis  al Señor?“  (Ex 17,2).  En este  contexto, el sentido de la tentación parece  más claro: el diablo le pide a Jesús  que utilice su poder ante Diospara que se realice un prodigio: le tienta para que utilice el poder en beneficio personal, para que—manipule“ el don  de Dios a su favor.  Pero también aquí Jesús vence  donde Israel era vencido.En esta misma dirección es posible  que apunte la utilización arbitraria y manipuladora por parte del diablo del Salmo 91. 

La  tercera tentación  remite al  mundo  y al  poder en  el  mundo. Jesús  puede ser  el  Señor delmundo si adora al diablo.  Jesús contesta con una frase en la que  insertando dos texto relativos alos mandatos  del Decálogo (Dt  5,9; 6,13) proclama  el monoteísmo más  absoluto que Israel  nosiempre supo vivir (Dt 9,7-29; Ex 32: el becerro  de oro). También en este contexto el sentido dela  tentación  es  más  claro:  Jesús, al  contrario  que  Israel,  no  vive  de  la  mundanidad,  de  laconsecución de lo material. Y  no lo hace porque vive la radicalidad  del servicio a Dios. En estesentido es el Hijo fiel,  el Amado que ha proclamado la voz en  su Bautismo. Por eso, al final los ángeles le sirven.

Se  podrían  evocar  otros  textos  y explicaciones  que  podrían  enriquecer  la  comprensión  delpasaje. Sin embargo, en la conceptualización de las tentaciones que emerge de las explicaciones,se  puede percibir  cuanto  se decía  más  arriba: con  el —contraejemplo“  de  Israel al  fondo,  lastentaciones  no  describen  únicamente  el  momento  inicial  de  la   misión  de  Jesús,  describentambién el  contexto de  su misión  y son también  un ejemplo  para los  cristianos que  tienen un modelo en Jesús para vencer.

La  mayor  parte del  relato  de  los  evangelios  sinópticos  se dedica  al  ministerio  de  Jesús  enPalestina, sobre todo  en Galilea y en  las regiones limítrofes. Esta  actividad, si hacemos caso  alEvangelio de  San Juan,  duró más  de dos años.  Los evangelios  sinópticos, sin  embargo, no  se fijan tanto en la cronología de la actividad de Jesús cuanto en su significado .

Desde  el punto  de  vista formal,  nos  encontramos aquí  con  episodios  diversos de  la  vida deJesús, con enseñanzas y con milagros. Los evangelios los agrupan cada uno a su modo, pero conuna nota común: la  confesión de Pedro en Cesarea  de Filipo marca un antes  y un después en la revelación que hace Jesús de su misión.

Desde  el   punto  de  vista   temático,  hay  un  motivo   que  unifica  la   actividad  de  Jesús:   laproclamación  del  Reino de  Dios.  La  venida  del  Reino de  Dios  es  lo  que  da sentido  a  susmilagros, lo  que señala  lo específico  de su  predicación, y a  lo que  se dirige,  al fin,  la misma presencia de Jesucristo.. 

Esta nota explica  los temas elegidos para  los capítulos de esta  sección. Puede explicar tambiénla  ausencia de  otros, como,  por  ejemplo, el  estudio  del discurso  apocalíptico al  hablar  de la enseñanza de Cristo. Como se ha dicho en la introducción, escribir es elegir.

***p. 139***

Según  los dos  primeros  evangelios (Mt  4,17;  Mc 1,15),  Jesús  comenzó su  actividad  públicaanunciando la  venida inminente del Reino  de Dios. Esta  predicación está en ambos  evangeliosvinculada a la actividad del Precursor.

En San Marcos, la predicación de Jesús sigue inmediatamente a la actividad de Juan:

—Después de haber sido apresado Juan, vino Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios, y diciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el Evangelio“ (Mc 1,14-15) 

En San Mateo, que utiliza la expresión  —reino de los cielos“  , la predicación de Juan  es idéntica a la que utilizará después Jesús:

• —En  aquellos  días  apareció  Juan  el  Bautista  predicando  en  el  desierto  de  Judea  y  diciendo:  Convertíos, porque está al llegar el Reino de los Cielos.“ (Mt 3,1-2)
• —Desde  entonces  comenzó  Jesús  a  predicar  y  a  decir:  Convertíos,  porque  está  al  llegar  el  Reino  de  los Cielos.“ (Mt 4,17)

Esta vinculación a  la actividad del  Precursor (con los matices  propios de cada evangelista)  nosintroduce ya en un aspecto importante de la noción de Reino:  esta noción no sólo es el centro dela predicación de Jesús  , sino que también es lo  que define primeramente su actividad. El Reinode Dios no es sólo un concepto que predica Jesús,  sino una realidad que se da ya en Él. Jesús no es  sólo  el  mensajero,  sino  que  –como  expresa  Lucas  de  otra  manera  en  el  pasaje  de  lapredicación inaugural  en  Nazaret (cf.  Lc 4,16-30)–  es  también el  mensaje y  el objeto  de  la Buena Nueva.

Con esta primera aproximación  se puede ya percibir que  las cuestiones implicadas en la nociónde  Reino de  Dios  son de  diversa  índole; por  tanto,  es necesario  un  desarrollo si  se  trata deprecisarla de alguna manera.

**otra informacion***

Aunque Mateo conserva la expresión "reino de Dios" en Mt 12,28; 19,24; 21,31.43.  Nos referimos a lo que se recoge en los evangelios sinópticos. En el evangelio de Juan la expresión parece que tiene menor relevancia y sólo aparece en Jn 3,3.5. Obviamente, la noción de Reino está emparentada con la de Jesucristo Rey que sí tiene relevancia en Juan: baste con recordar la entrada mesiánica en Jerusalén o el diálogo con Pilato para darse cuenta que la cuestión no es irrelevante en el cuarto evangelio.

Como se ha dicho  antes, la predicación de la  basileia tou Theou   es el  centro de la predicación13de  Jesús.  Ya  sea  en  la  exposición  de  las  parábolas  (vid  infra:  lección  12),  ya  sea  en  lassentencias  sueltas,  el  centro  de  la  predicación  de Jesús  no  es  una  ética,  sino  una  llamadaapremiante a la  conversión por la cercanía  o presencia del Reino;  es más, la conducta correcta,la ética, es una manifestación de la conversión necesaria para la entrada en el Reino.

De la misma manera, los milagros que obra Jesús no tienen como sentido primero laconstatación de su dominio sobre lo creado, ni son tampoco, al menos de manera inmediata, unaprueba apologética de la autoridad de su doctrina: son, ante todo, manifestaciones de la llegada del Reino (vid infra: lección 13).

Ahora bien, si esto es  así, no es menos cierto que Jesús  no da nunca una definición de lo que  esel  Reino de  Dios.  Por  ello  nos tenemos  que  conformar  con  una descripción  que  emerja  dealgunas de  las características  que presentan  la predicación  y las  actitudes de  Jesús. Como  lasparábolas  y los  milagros  tienen un  lugar propio,  nos  limitaremos ahora  a  las cuestiones  quehacen referencia  a la actitud  de Jesús en  orden a su misión:  la orientación de  la salvación y  el discipulado.

Que Israel es el Pueblo de Dios es una idea que se retrotrae a la misma constitución de Israelcomo pueblo: según los escritos bíblicos, Israel no ha tenido su origen en una meraconfederación de tribus, o en un pacto de pueblos vecinos geográficamente. Israel ha sidoconstituido como pueblo por Dios mediante un pacto que hizo con él. La razón de ser del puebloestá precisamente en el mantenimiento de la alianza que lo ha constituido como tal Pueblo de Dios.

Èntimamente unida a esta  idea hay otra: es el  Señor Dios quien gobierna a  Israel. Es él quien leha sacado  de la esclavitud,  quien le ha  guiado a través  del desierto, quien  le ha dado  la tierra,etc. Por  eso, puede  celebrar al  Señor  Dios como  su rey  (Sal 47;  77; 78;  93; 96;  99; etc.).  Elsentido  en el  que  el  Señor es  el  rey  de Israel  se  puede  vislumbrar en  cierta  manera  en losepisodios  que relatan  el  origen de  la  monarquía en  Israel.  El libro  de  Samuel recoge  a  estepropósito una doble tradición.  Según la primera de ellas cuando los  israelitas le piden a Samuelun rey,  en esta  petición no  hay un  rechazo a  la institución  de los  jueces, sino  a Dios mismo:—Complace a este pueblo  en todo lo que te dice –le  advierte el Señor a Samuel– porque  no tehan desechado  a ti sino  a mí, para  que no reine  sobre ellos“ (1Sam  8,7). Según otra  tradición,los  israelitas le  piden  a  Samuel que  les  nombre un  rey,  para  ser como  las  demás  naciones.Samuel traslada  la petición al  Señor y Éste  le dice: —Haz  lo que  te piden y  nómbrales un rey“(1Sam 8,22). Con todo, el  rey de Israel no es sino el Ungido  de Dios (cf. 1Sam 10,1: —Entonces sacó Samuel  una redomita  de aceite y  la derramó  sobre la cabeza  de Saúl  y le besó  diciendo:¿No es el Señor  quien te ha ungido como príncipe de  su pueblo? Tu regirás al pueblo del  Señory lo librarás  de las manos de  sus enemigos que lo  rodean. Esta señal tendrás  de que Dios te haungido como príncipe“), ya que  Dios es quien sigue gobernando a Israel  a través de sus mesías.La historia de la sucesión de David (2Sam 7) y, en otro orden de cosas, la narración completa delos libros de  Samuel y Reyes es una muestra  clara de esa providencia divina  en el gobierno del pueblo.

Sin embargo,  la lectura de  la historia  de la monarquía  en el pueblo  elegido demuestra  que losreyes de Judá  e Israel –salvo contadas excepciones  como Ezequías o Josías–  distaron muchode ser esos gobernantes que podían hacer de su  reino un reino de Dios. El reino de Israel, ya seaen la  monarquía unida, ya sea  en la separada,  no se manifiesta  en la práctica como  el reino deDios:  las  guerras  se  suceden,  la  injusticia  puede  con  el recto  orden,  hay  odios,  conductasavasalladoras,  etc.  En  estas  condiciones,  los   profetas  escritores  anuncian  una  intervenciónescatológica de Dios. Dios  suscitará un Rey Mesías que  tendrá como enseñas las antinomias dela situación  presente: será  un rey, descendiente  de David,  que gobernará según  el Espíritu  delSeñor  (Is  11,1-3),  con  un  reinado  duradero  en   el  que  la  paz,  la  equidad  y  la  justicia  se consolidarán (Is 9,1-7), etc.

Ahora bien,  en esta  descripción del  futuro, que  es indudablemente  un futuro  de salvación,  seintroduce el  elemento  del juicio:  Dios juzgará  según las  obras. Pero  enseguida son  objeto dejuicio también  las naciones vecinas;  y si son  objeto de juicio,  se quiere decir  que son tambiénobjeto  de salvación.  Muchos  fragmentos  de los  textos  proféticos,  entre los  que  descuella  latercera parte  del libro  de Isaías  (Is 56-66),  son testigos  de este llamamiento  a la  salvación de todas las naciones con Jerusalén como centro convergente.

En  esta   breve   descripción  se   pueden  descubrir   ya  muchas   expectativas  que,   según  losevangelios, Jesucristo  vino a  colmar con  sus palabras y  sus acciones  al anunciar  el reino.  Sinembargo, queda todavía  una nota por  cubrir. Después de la  experiencia del destierro, Israel,  yasin rey  davídico, soporta el dominio  secularizante del helenismo.  En estas condiciones  emergetambién la literatura apocalíptica. Gran parte de esta literatura mira al juicio y a la manifestacióngloriosa por  parte de  Dios que  instaurará su  reino definitivo.  Un ejemplo de  esta literatura  lotenemos en Dn 7: los  imperios se suceden, ninguno permanece mucho tiempo porque  son comolas bestias que se devoran unas a otras, hasta que finalmente viene —entre las nubes como un hijode hombre que se  adelantó hacia el anciano de muchos días  y le presentaron ante él. Y le  dio lapotestad y el  honor y el reino;  y todos los pueblos tribus  y lenguas le servirán  a él: su potestades una potestad eterna que no le será quitada y su reino es indestructible“ (Dn 7,13-14).

Con esta nota ya tenemos un marco aunque sea general donde encuadrar la actividad de Jesús.Y, desde luego, tenemos unos datos que pueden ofrecernos las características de esa descripcióndel reino que viene con Jesús.

***otra informacion***

Es posible traducir esta expresión por —Reino de Dios“ o también por —reinado de Dios“. La segunda traducción privilegia un aspecto dinámico y personal, la primera, uno más estático y espacial.

Tanto si  nos  atenemos a  la descripción  del reino  que puede  deducirse  de lo  apuntado arriba,como si nos fijamos en lo que se nos narra  en los evangelios, lo que caracteriza primeramente alreino  es  lo  que  podríamos  denominar  la  —oferta  de  salvación“.  Ahora  bien,  esa  oferta   desalvación está  estrechamente vinculada  a las condiciones  del Reino  de Dios:  los dos temas  serecubren. Serán, por tanto, las características del Reino las  que nos ofrecerán los matices por los que se vincula la salvación.

En la  descripción del  reino de  Dios presente  en los textos  del Antiguo  Testamento, hacíamosnotar la mirada  hacia la intervención escatológica (en los  últimos tiempos) de Dios  instaurandosu reino.  En sus  palabras, Jesús  recoge ese  motivo, pero  le da una  dimensión nueva.  Por unaparte, el reino predica que está  al llegar (Mt 4,17; Mc 1,15), y en el padrenuestro  enseña a pedirque llegue (Mt 6,10 ). Por otra parte, enseña que el reino está ya presente en medio de quienes leoyen (Lc  17,21), aunque  su potencia  todavía está  por manifestarse  (Mc 9,1).  En realidad,  lasparábolas (vid.  infra, lección 12)  ofrecen una descripción  más completa en  sí misma: el  reino,como  la semilla,  ya  ha  sido echado,  ya  crece,  está a  la  espera  de la  siega,  la  consumación definitiva.

Esta predicación  coincide también  con los  gestos de Jesús  y la  significación que  les atribuye.Sus milagros  son la  señal de  la llegada  del reino, pero  también lo  es su  aceptación como  rey mesías en la entrada en Jerusalén, la purificación del Templo, etc.

• Conceptualmente estamos  pues en  lo que  se ha  denominado el —ya,  pero todavía  no“; o  en larealización del Reino  en el mundo  que está por  consumarse y que se  consumará en la  segunda venida del Hijo del hombre rodeado por sus ángeles  .
• En cuanto  a la relación  a la salvación,  esta dimensión es  así más clara:  la pertenencia  al reinoincoa la salvación,  salvación que se  consumará en la resurrección  final cuando todos  a imagende Cristo sean —todo en Dios“ (cfr Lc 20,36.38: controversia con los saduceos).

La salvación en el marco del reino tiene una dimensión muy característica: esa salvación no sevincula sólo a cumplir un código ético o a tener una peculiar relación con Jesús. Ese códigoético o esa peculiar relación con Jesús implicadas en la salvación se vinculan de maneraconstitutiva a la pertenencia al Reino o, lo que es lo mismo, a la pertenencia a un pueblo, el pueblo de Dios.Se mire por donde se mire, las acciones y las actitudes de Jesús trascienden una meravivificación o renovación de la fidelidad de Israel a la alianza con Dios. Y en este punto muchasveces son incluso más claras las acciones y actitudes de Jesús que sus palabras. Apuntemos sin más algunos detalles sugerentes:

• 1.   Hay  que recordar  que Israel tiene  su origen en  la Alianza con  Dios. De  la misma manera,con Jesús se establece  la Nueva Alianza que se  sella con su sangre (Mt  26, ; y par). Pero sihay Nueva Alianza hay también un nuevo Pueblo que es constituido por ella.
• 2.   Pero  este nuevo Pueblo  no es una creación  —ex novo“: nace  del Israel fiel a  Dios (el resto,los   pobres  del   Señor).  La   dimensión  universal   que   tiene  –porque   universal  es   la salvación– esta mediada por esa incoación que representa el Israel fiel a Dios.
• 3.   De  manera emblemática se descubre esto en el discipulado. Si  el antiguo Pueblo se fundabaen torno a  las doce tribus, el  nuevo se forma  en torno a los  doce apóstoles; si  la misión de Jesús se  dirigió primeramente  a Israel,  la misión  apostólica debe llegar  a los  confines del mundo.

Así las cosas, surge enseguida  una cuestión: ¿Reino de Dios e Iglesia  coinciden? En este punto,como en todo, debemos tener presente  qué es lo que se anota en las palabras: si  entendemos porIglesia la convocación  de todos los  hombres a la salvación,  entonces coinciden. La  tristementefamosa  expresión  de  Loisy  –—Jesús  predicó  el  Reino  y  lo  que  salió  fue  la  Iglesia“–  esverdadera en lo que  se refiere a los términos convocados, aunque  no lo sea en el decurso que  el citado autor quiere imponerles.

Pero si el  nuevo Pueblo se  instaura sobre el antiguo,  la renovación comporta  también una notasustancial, ya que desaparece  el aspecto étnico-político. El Nuevo Reino se  establece en torno ados notas  fundamentales,  y relacionadas  entre sí:  por  una parte  su universalidad,  por  otra su exclusiva dimensión religiosa.

• Comencemos por la segunda. Lo que ahora es fácil para nosotros, no lo fue para quienesvivieron junto a Jesús. Todavía después de la resurrección, le preguntan los discípulos a Jesús:—Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?“ (Hch 1,6). Ciertamente, no hayque pensar que detrás de esta expresión se esté planteando la cuestión de si Jesús debe triunfarcon una instauración del Reino donde otros fracasaron (así Teudas y Judas invocados porGamaniel en Hch 5,36-37; cf. Flavio Josefo, Antigüedades Judías, 18,4-10; 20,169-172). Esacuestión está resuelta: de hecho, el mismo Jesús en diversas ocasiones y especialmente en eldiálogo con Pilato (Jn 18,36-37; cf. Mt 27,11; Mc 15,2; Lc 23,3) no acepta el título de Rey ensentido político. Lo que se plantea en la pregunta de los discípulos, y en la contestación delSeñor (cf. Hch 1,7-8), es la vigencia del modelo de Israel como Reino de Dios y, enconsecuencia, Israel como referencia y luz para todas las naciones en todas sus dimensiones. Larespuesta del Señor parece indicar que ese modelo étinco-político ha caducado: el Reino de Dioses, sí, un Pueblo como tal, formado desde el Antiguo, pero con dimensiones distintas.Y esta cuestión nos lleva a otra que lleva conexa: ¿qué lugar ocupa Israel en este nuevo Pueblo?Porque, según el modelo presente en los escritos veterotestamentarios, Israel es mediador en lasalvación; y según lo que estamos viendo, parece que es un mediador llamado a desaparecer. Sinos atenemos a las expresiones presentes en los evangelios, la dimensión universal del reino esradical desde su origen:
• —Y os digo que muchos de oriente y occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos“ (Mt 8,11). 

Sin embargo,  Israel ocupa un  lugar preeminente: el  lugar donde  se produce la  transformación.Muchos textos,  pero de manera especial  el episodio de  la mujer cananea  (cf. Mt 15,21-28; Mc7,24-30;  Lucas no  recoge  el episodio  pero  expresa la  misma idea  con  otras expresiones),  lomuestran con  claridad: Jesús se  reconoce enviado a  la transformación de  Israel (los hijos),  y através de él  al universo entero; pero la  fe de los gentiles puede  adelantarles la salvación. Comoaparecerá muchas veces en el  libro de los Hechos (cf. Hch 2,39;  3,26; 11,18; etc.), la salvación,dirigida en primer lugar  –y no sólo en sentido cronológico– a  Israel, tiene como destinatarios a todos los pueblos.

Así  las cosas,  este  tema nos  introduce  en otro  distinto:  los hombres,  ¿cómo  son llamados  y hechos partícipes del reino?

**otra informacion **

Como es sabido, sobre este punto las posiciones de los exegetas, especialmente en el ámbito protestante, tienen diversos matices. Para algunos (A. Schweitzer, escatología consecuente) Jesús no ha anunciado el reino como presente sino simplemente como próximo; para otros (Ch.H. Dodd, escatología realizada) el reino de Dios está presente en Jesús y en sus acciones: el futuro no aportará nada esencialmente nuevo; un tercer grupo (J. Jeremias, escatología en tensión) piensa que el reino está presente con Jesús pero su cumplimiento no está completo; finalmente, otros (O. Cullmann, escatología progresiva) afirman que el reino ha venido en Cristo como incoación salvadora que tiende hacia su cumplimiento.

En una actitud  sorprendente para su tiempo  –y si examinamos las  cosas fríamente también encualquier momento  de la historia– Jesús,  el justo y  fiel por excelencia,  acepta junto a sí  a lospecadores, y  tiene gestos de  comunión con  ellos. Y es  también muy  significativo que no  sean los desclasados o los marginales  sin más: Jesús acepta a los pecadores.  Aunque no se mencionedirectamente  explícitamente el  Reino, el  episodio  que sigue  a  la vocación  de Mateo  es  muy significativo (Mc 2,15-17; cf. Mt 9,11-13; Lc 5,29-32):

—Ya en su casa, estando a la mesa, se sentaron con Jesús y sus discípulos muchos publicanos y pecadores, porque eran muchos los que le    seguían. Los escribas de los    fariseos, al ver que comía con pecadores     y publicanos, empezaron a decir a sus discípulos: ¿Por qué come con publicanos y pecadores?  Lo oyó Jesús y les dijo: No tienen necesidad   de médico  los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores“(Mc 2,15-17). 

Para una primera comprensión de este pasaje es necesario hacer explícitos algunos elementos. Hay que advertir, en primer lugar, que no son  sólo los publicanos y pecadores quienes están con Jesús: el  evangelista señala  a  la muchedumbre  y  a los  discípulos;  lo que  sorprende  al redactor  es  el seguimiento por parte de  —publicanos y pecadores“ y el gesto de  comunión de Jesús al comer con ellos. Por otra parte, la respuesta que da Jesús a los  —escribas de los fariseos“ habrá que entenderla probablemente con un cierto tono de ironía: —no he venido a llamar a (los que se tienen por) justos, sino  a  los  pecadores“  (Mc  2,17).  De  hecho  Lucas  rompe  la  actitud   irónica  cuando  da  una explicación: —no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores a la penitencia“ (Lc 5,32).

Aun siendo una perícopa que no menciona explícitamente el Reino, el episodio nos sirve paracaracterizar a las personas ante el Reino. Aunque habrá que precisar más, en un primermomento podemos hablar de tres grupos: el Israel oficial, las gentes en general, y los pecadores.Sin embargo, lo importante, como se ve por el relato estudiado, es no equivocar el punto demira: el grupo no se debe caracterizar sociológicamente, sino por su actitud ante la salvación.

El ejemplo más  claro es el  de lo que podríamos  llamar el Israel  oficial, y que en  el pasaje estácaracterizado por  los  —escribas de  los fariseos“.  Este grupo  tiene  una seguridad  falsa (cf.  Lc18,9-14: parábola  del fariseo y el  publicano), por eso rechaza  la salvación que  se les ofrece enJesús, y rechaza también  a Jesús. Que la caracterización  de este grupo no puede  ser meramentesociológica nos lo indica por ejemplo la mención que en el evangelio  se hace de Nicodemo o deJosé de Arimatea —miembro ilustre del Consejo,  que también él esperaba el Reino de Dios“ (Mc15,43; Mt 27,57; Lc 23,51; Jn 19,38-39). También Lucas advierte  en más de una ocasión (cf. Lc7,36;  12,37; 13,31;  etc.) que  Jesús  tenía un  trato  asiduo con  los fariseos  y  que este  trato no siempre era polémico.

Frente  a  este  grupo  están  los   —pobres“,  los  —niños“  y  los  —pequeños“.  Estas  son  las   tres caracterizaciones que se dan a los que deben poseer el Reino.

• —Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el Reino de los Cielos“ (Mt 5,3).
• —Si no os convertís y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de los Cielos. Pues todo el que se humille como este niño, ése es el mayor en el Reino de los Cielos“ (Mt 18,3-4).

Los  textos   son  bastante   claros,  pero   si  los   ponemos  en   contraste   con  sus   opuestos  lasignificación es  más clara todavía:  de los ricos,  dice Jesús tras  la vocación frustrada  del jovenrico: —¡Qué  difícilmente entrarán  en el  reino de Dios  los que  tienen riquezas!  (...) Hijos,  ¡quédifícil es entrar en el reino de  Dios! Es más fácil a un camello pasar por  el ojo de una aguja quea  un rico  entrar  en el  Reino de  Dios!“  (Mc 10,23-24;  cf.  Mt 19,23-24;  Lc  18,24-25). De  lamisma manera, el  niño o el  pequeño, viene opuesto  al que es poderoso  aquí abajo. El  discursoeclesiástico de San Mateo  (cf. Mt 18,1-10) comienza precisamente así:  cuando los discípulos lepreguntan quién  es el mayor  en el  Reino, Jesús les  anima a ser  humildes como  los niños paraentrar; pero inmediatamente advierte —al que escandalice a uno de estos pequeños...“ (Mt 18,16).Y quien puede escandalizar es el que ocupa un lugar de referencia.

De esta manera  se puede describir ya la  actitud de este segundo grupo:  el reino de los cielos  esde los necesitados, de quien no se basta a sí mismo y, convertido, acude a Dios.

Y esta  noción nos prepara  ya para la  tercera, porque el  pecador (publicano  equivale, en ciertamanera, a pecador público) es desde el punto de vista religioso, el más desamparado: el que, pordecirlo de  alguna  manera, no  tiene derecho  ni a  pedir una  mirada  de Dios  (baste recordar  laparábola del  fariseo y el publicano  citada antes: cf.  Lc 18,9-14). Por  eso, con los  pecadores esJesús quien se  acerca y toma la iniciativa.  Así ocurre en la vocación  de Mateo y así se  pone demanifiesto  en  un  ejemplo paradigmático  que  es  la  conversión  de  Zaqueo  (Lc  19,1-10).  Esverdad que tampoco en este  pasaje aparece la expresión Reino de Dios,  pero sí ilustra la actitudde Jesús con los pecadores:

• 1.   Zaqueo aparece  definido como —jefe de publicanos y rico“ (Lc 19,2). Quiere ver a Jesús,y por ello se sube a un sicomoro (Lc 19,3-4)
• 2.   Es  Jesús quien le  ve, toma la  iniciativa y le dice  que quiere hospedarse  en su casa (Lc19,5).
• 3.   Zaqueo  se convierte y lo manifiesta con obras (Lc 19,6-8). Jesús  confirma entonces quela salvación ha llegado también a aquel hijo de Abrahán (Lc 19,9-10).

El texto  es tan  significativo, en  orden a mostrar  la salvación,  que prácticamente no  hace faltaque  se  mencione  el  Reino.   Pero,  con  la  vocación  de  Leví,  también   muestra  la  nota  queapuntábamos  al inicio:  el pecador  es  quien está  tan completamente  desamparado  (—perdido“)que necesita la iniciativa de Jesús: no es digno ni de pedir por su salvación.

La conexión con  el Reino (y con  la salvación que se ofrece  en por la conversión)  es fácil verlaen la frase del Señor que sigue a la —Parábola de los dos hijos“ (Mt 21,28-32):

—En verdad os digo que los publicanos y las meretrices van a estar por delante de vosotros en el Reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros con un camino de justicia y no le creísteis; en cambio, los publicanos y las meretrices le creyeron“ (Mt 21,31-32).

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Èntimamente  relacionado  con el  Reino  está  el  concepto  de discípulo.  Basta  con  recordar  elcomienzo del ministerio público de Jesús que apuntábamos al inicio de la lección:

—Después de haber sido apresado Juan, vino Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios, y diciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el Evangelio. Y, mientras pasaba junto al mar de Galilea, vio a Simón y a Andrés, el hermano de Simón, que echaban las redes en el mar, pues eran pescadores. Y les dijo Jesús: Seguidme y haré que seáis pescadores de hombres. Y, al momento, dejaron las redes y le siguieron. Y pasando un poco más adelante, vio a Santiago el de Zebedeo y a Juan, su hermano, que estaban en la barca remendando las redes; y enseguida los llamó. Y dejaron a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros y se fueron tras él.“ (Mc 1,14-20).

Los  cuatro evangelios  (Mt 4,18-25;  Mc  1,16-20; Lc  5,1-11;  Jn 1,31-51)  recuerdan  una mismanoticia histórica:  en  los inicios  de su  actividad  pública Jesús  reunió en  torno a  sí  un grupo  dediscípulos. Los tres evangelios sinópticos recogen (Lucas con una tradición ligeramente distinta) lallamada de Jesús  a cuatro pescadores  de Galilea: Simón, Andrés,  Santiago y Juan.  La lectura delpasaje  en los  sinópticos  revela una  estructura  fija –un  tanto  hierática– en  la que  se  reflejanelementos significativos.

• 1.   En primer lugar, la  iniciativa de Jesús: es él quien llama.
• 2.   En  segundo  lugar,  el  objeto  de  la  llamada: —Seguidme  y  haré  que  seáis  pescadores  dehombres“. Jesús llama primero al seguimiento; pero la llamada  a ser pescadores de hombresindica  algo  más   que  un  sencillo  juego   de  palabras:  habla  de  la   relación  al  reino,  yprobablemente (cfr Jr 16,16) al juicio escatológico.
• 3.   En  tercer lugar, es común la respuesta de aquellos hombres: dejan lo que tienen entre manos(—todas las cosas“ en Lucas) y siguen a Jesús.

Con  ligeras variaciones  este esquema  se  puede seguir,  más  o menos,  en muchos  pasajes  delevangelio que  recogen los relatos  de llamada: Mateo,  el joven  rico, etc. Vamos  a recoger másdetalles  de estas  tres  notas  generales que  nos  hagan  ver qué  significativos  son  estos rasgos(especialmente si los comparamos con los rasgos del discipulado en el ambiente de Jesús).

Lo primero que  llama la atención  en la llamada en  los evangelios es  la iniciativa de Jesús.  En elambiente rabínico el proceso  era el inverso: se alentaba  a buscar un maestro (P.  Ab,1,6: —Búscate un rab y tendrás un compañero“; 1,16: —Rabban Gamaniel decía: Búscate un rab y te desaparecerán las dudas“).

Si esta  actitud no  tiene parangón  con los  comportamientos de  la época,  ciertamente se  puededescubrir como un  prolegómeno en la relación  de Eliseo con Elías  (2 R 19,19-21; 2  R 2,1-22).Sin embargo,  si leemos  el texto  de Reyes con  un mínimo  de perspectiva,  veremos también lasutileza que supone el  comportamiento de Jesús: Eliseo consigue una moratoria,  el discípulo deJesús, no  los permite;  Eliseo es  como Elías,  pero los  discípulos no  son como  el Maestro  (Mt23,8-10), etc.

Desde esta  perspectiva, ya  hay que  examinar la  razón de  esta actitud  de Jesús. Lo  que puededecirse en una primera instancia  es que esta actitud rebasa la mera formación  del discípulo; hayque situarla más bien en  la renovación escatológica que supone la llegada del Reino   . Pero estose verá con más claridad en los otros rasgos que apuntábamos: el seguimiento, y la radicalidad.

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De hecho,   si lo comparamos con los movimientos de la época, los rasgos del discipulado de Jesús cobran una vigorosa personalidad: a) Frente a   Juan Bautista, Jesús   no genera discípulos con movimiento bautista; sólo tras la resurrección los manda a bautizar; por otra parte Juan Bautista es reconocido como nazir, asceta consagrado a Dios, en cambio, Jesús se muestra inserto en el contexto humano cotidiano (cfr. Lc 7,34: donde es acusado de comilón y bebedor);  b)  Frente   a  los  profetas  apocalípticos   que  anunciaban  grandes  prodigios   (el  Samaritano,  los  vasos sepultados por Moisés en el Monte Garizín hacia el año 35; Teudas (cfr Hech 5,36) abrir las aguas del Jordán hacia el 45; y el Egipcio (cfr Hech 31,38) destruir las murallas de Jerusalén hacia el 55; cfr F. Josefo:      Antigüedades Judías, 18,86;. 20,97; 20,171), el relato de las tentaciones confirma que Jesús tenía otros horizontes para él y sus discípulos; c) Frente a la comunidad de Qumrám: la comunidad de bienes, frugal pobreza, y a veces rechazo del matrimonio, tienen una cierta semejanza con Jesús y su movimientos; por contra se trata de comunidades sedentarias, fuertemente ascéticas, subdivididas en clases jerárquicas, con un periodo de prueba para sus candidatos, con unas reglas de pureza que  los  distingan  del  resto  de  judíos  infieles,  y  con  el  fin  de  estudiar  la  Torá:  es  claro  que  en  estos  rasgos  se diferencian de la actitud de Jesús. d) finalmente, frente a los rabinos. Aunque la figura del rabí sólo se institucionaliza después del 70, es indudable que tiene en los fariseos y especialmente en sus escribas su antecedente más inmediato. Los fariseos pretendían hacer valer en la vida cotidiana las prescripciones de la pureza legal vinculadas al culto con el fin de hacer de todo el pueblo un pueblo santo; los escribas se dedicaban al estudio de la Torá como valor sumo        y distintivo.  Más  detalles  en  R.  PENNA,   I  ritratti  originali  de  Gesù  il   Cristo.  Inizi  e  sviluppi  della  cristologia neotestamentaria. I. Gli Inizi, Roma, San Paolo, 1996, p. 45ss.

Jesús no  llama a seguir  la Ley, sino  a sí  mismo. Ciertamente, es  posible sugerir con  esta notaque Jesús se sitúa en lugar de la Ley, con el mesianismo implícito que connota este rasgo  .

Sin embargo,  este seguir a Jesús  no a la  Ley, lleva anejas  de por sí  una serie de  cuestiones nomenos importantes.  Jesús pide,  por ejemplo,  a los  discípulos que  no se  consideren maestro  orabí (Mt 23,8-10), porque  sólo a Él le compete  ese título; lo que es  como decir que el discípulocristiano no  ocupará nunca  el lugar que  ocupó Jesús.  Pero Jesús  pide más que  el seguimientoentendido como la mera determinación personal  a seguirle o a cumplir la nueva ley: pide  que sele imite (Mt 11,28), de  manera especial en lo que fue su misión terrena  hasta la cruz (Mt 16,24-25; y  par), llegando,  si es  preciso, a compartir  su destino  de muerte  violenta (Mt  20,20-28; ypar: petición para los hijos de Zebedeo).

Lo indicado en  el párrafo anterior se correspondería  probablemente a los contenidos del  primerestico de  Mc 3,14: —constituyó  a doce para  que estuvieran con  él y para  enviarlos a predicar“.Pero  hay un  segundo  estico:  la  llamada tiene  también  como  fin el  ser  —enviados“,  o, en  laformulación  primera  que  hemos  visto, —ser  pescadores  de  hombres“  (Mt  4,19;  y  par).  Losevangelios  sinópticos  recogen  este  rasgo  en  las  perícopas   de  la  misión.  Cada  uno  de  losevangelios  sinópticos presenta  esta misión  de una  manera propia   ; sin  embargo, es  común  a17todos la  nota de  que la misión  de los  discípulos en vida  de Jesús  no es más  que el  signo y elmodelo de lo que será  la misión final que formulará Jesús antes  de su ascensión y marcha haciael Padre. En  este sentido, si  leemos los discursos de  la misión, percibiremos  enseguida que losdiscípulos  están llamados  a  reproducir la  misión  de Jesús  tanto  en  orden a  la  predicación einstauración  del reino,  como  en  la  potestad que  les  da  Jesús  .  Prueba  de eso  es  el  destino18escatológico de  los doce  que serán  también los  que        juzguen  a las  doce tribus:  —En verdad  os digo  que  en  la  regeneración,  cuando  el  Hijo  del  Hombre  se  siente  en  su trono  de  gloria,vosotros, los  que me  habéis seguido,  también os sentaréis  sobre doce  tronos para  juzgar a lasdoce tribus de Israel“ (Mt 19,28)

Hemos apuntado  más arriba que  los evangelistas  narran el abandono  de las cosas  por parte delos discípulos para  seguir a Jesús. Sin embargo, detrás  de este —dejar las cosas“  no está tanto larespuesta  de los  discípulos  como  la exigencia  de  Jesús.  Hay  algunas frases  de  Jesús  a esterespecto de una gran claridad. Vamos a recordar alguna.

—Mientras  iban  de  camino,  uno  le  dijo:  Te  seguiré  adonde  vayas.  Jesús  le  dijo:  Las  zorras  tienen  sus guaridas y los pájaros del cielo sus nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza.

A otro le dijo: Sígueme. Pero éste contestó: Señor, permíteme ir primero a enterrar a mi padre. Deja a los muertos enterrar a sus muertos –le respondió Jesús–; tú vete a anunciar el Reino de Dios.

Y otro dijo: Te seguiré, Señor, pero primero permíteme despedirme de los de mi casa. Jesús le dijo: Nadie que pone su mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.“

Examinado atentamente, el texto nos  habla de un desprendimiento radical: el  primer aspirante adiscípulo   habla  del   —adónde“   y  en   la   contestación  de   Jesús   no  sólo   hay   que  ver   eldesprendimiento  de las  riquezas (explícitamente  manifestado  en el  pasaje  del joven  rico (Mt19,16-30;  y  par),  sino  también  el  de  otros  ligámenes:  familia,  propiedades,  etc.;  es  decir,aceptación propia del  régimen de vida de Jesús.  El segundo caso presenta  también un fondo de—ruptura“ con los  modos de vida  en la exigencia  de Jesús: la sepultura  de los muertos,  ademásde estar  muy cercana  a la  piedad natural del  hombre, está  recomendada explícitamente  en loslibros  sagrados (Gn  23,3; Tob  6,13-15;  etc.). Como  dice  un autor,  —es difícil  encontrar  unaspalabras de  Jesús que  expresen de  manera más  aguda su  ruptura con  la ley,  la devoción  y lacostumbre al mismo tiempo“  . Sin embargo, en este caso hay un dato más, ya que el muerto que19debe ser enterrado  es el padre.  Con ello se pone  sobre el tapete la  cuestión de la familia.  Jesúshabla también de ello en otros lugares: —Quien  ama a su padre o a su madre más que a mí,  no esdigno de mí; y quien ama a su hijo o  ...“ (Mt 10,37; cfr Lc 14,26-27; y, en un sentido semejante,Mc 10,29-30). Finalmente queda el episodio del que quiere despedirse. Con  las notas que se handicho de  los  dos casos  anteriores, parece  que  éste puede  añadir muy  poco, si  lo  entendemosgradualmente. Sin  embargo, lo que subraya  aquí es el  —ya“ el —ahora“  de la respuesta. Si  en lallamada a  los cuatro apóstoles  el texto  decía que —al  instante“ (Mt 4,20;  Mc 1,18) dejaron  suscosas para  seguir a Jesús, este  pasaje señala que  el seguimiento no  debe posponerse a ningunaotra cosa.

Por lo  visto, parece claro que  la unión de  estos tres relatos de  llamada es una  composición delevangelista. Pero  también es  indudable que  expresan lo  incondicional de la  llamada de  Jesús.Jesús  se presenta  a  sí mismo  como  algo único,  y  por tanto  con  una determinación  a  no sercompartido. También se percibe  por estas notas que no es  ruptura lo que quiere provocar Jesús,sino  radicalismo en  el  seguimiento.  Otra  cosa es  que  este  radicalismo,  en más  de  un  caso,implique ruptura.

Los  tres evangelios  sinópticos coinciden  también  en un  dato:  de entre  los  discípulos hay  ungrupo significado que es  el grupo de los doce.  La posición que ocupan los doce  viene deducidamás por lo  que aparece en Hechos  de los Apóstoles que  por lo que cuentan  los evangelios. Sinembargo, de lo que  nos relatan los sinópticos podemos extraer algunos  datos interesantes. En elsobrio relato de Marcos, viene descrita su constitución así:

—Y subiendo al monte llamó a los que él quiso, y fueron donde él estaba. Y constituyó a doce, para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar con potestad de expulsar demonios: a Simón, a quien le dio el nombre de Pedro; a Santiago el de Zebedeo y a Juan, el hermano de Santiago, a quienes les dio el nombre de Boanerges, es decir, «hijos del trueno»; a Andrés, a Felipe, a Bartolomé, a Mateo, a Tomás, a Santiago el de Alfeo, a Tadeo, a Simón el Cananeo y a Judas Iscariote, el que le entregó“ (Mc 3,13-19).

De cuanto nos dice el relato, conviene señalar:

• 1.   La  determinación primera de los doce –—para estar con él y para  enviarlos a predicar“– esla que conviene a  todo discípulo. De hecho, a lo largo  del Evangelio no es fácil saber  si losque  acompañan a  Jesús  son los  doce  (que en  ocasiones  son llamados  —apóstoles“)  o losdiscípulos. Es más, en muchas ocasiones,  los evangelistas –y especialmente San Marcos–lo  dan  por  sabido  y  simplemente  anotan  un  —ellos“  ambiguo  (manifestado  en  muchasocasiones por el participio plural: —llegados,... salidos,... etc.“).
• 2.   Pero  también parece claro  que pertenece a la  historia que Jesús  —constituyó a doce“.  En esta expresión hay dos  notas que no hay que  pasar por alto. El  número doce hace referencia a  las doce tribus de Israel que constituyeron el Pueblo de Dios. Por tanto, parece que hay que pensaren una  intencionalidad de  Jesús que  apunta a la  renovación del  Pueblo de  Dios a  partir delAntiguo Pueblo de Dios. El hecho de que los doce apóstoles serán  quienes juzgarán a las docetribus  de  Israel  apunta  a esto   . Por  otra  parte,  el  verbo  empleado  por  el  evangelista  –constituyó: epoiesen–  apunta precisamente  a  una acción  que trasciende  al mero  —elegir“ o—llamar“ a algunos. Apunta a su estabilidad como grupo.
• 3.   En  tercer lugar, el evangelista recoge el nombre de los doce, con las  características de algunos de ellos: el sobrenombre que les dio Jesús, o aquél por el que eran conocidos, etc. Aun cuando hay ligeras  variaciones  en los  nombres de  las listas  que  nos ofrecen  los evangelistas,  estas calificaciones  apuntan  a la  referencialidad  y  a  la  identidad.  Son unas  personas  concretas,verificables, las que  constituyen el grupo. Junto  a estas variantes apuntadas,  las relaciones de los  nombres presentan  unas notas  comunes.  La más  importante  está en  el  inicio. Toda  las relaciones comienzan presentando a —Simón a quien el impuso el nombre de Pedro“.

Según Mateo, el Señor envía a sus discípulos sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,5-6), pero en los contenidos  del  mandato  del  Señor  (Mt  10,5-42)  se  vislumbra  la  misión  universal.  Marcos  (Mc  6,6,13)  no  hace referencia alguna a la restricción de Jesús, de modo que el mandato que da Jesús es signo e incoación del mandato universal que dará al final antes de la ascensión. Finalmente, Lucas presenta dos envíos (Lc 9,1-6; 10,1-12) a dos grupos distintos y en dos secciones distintas, mostrando de esa manera la universalidad de la misión. 18  A  este  respecto  son  muy  ilustrativos,   por  ejemplo,  los  discursos  finales  de  la  misión  en  los  dos  primeros evangelios. Mateo subraya que Jesús en su actividad dictó normas de conducta (recuérdese la Nueva Ley formulada en el Discurso de la Montaña: Mt 5-7), y de la misma manera enviará a los discípulos a enseñar "a guardar todo cuanto os he mandado" (Mt 28,20). Marcos por su parte, como en todo su Evangelio, hará referencia a la potestad de Jesús que transmite a sus enviados.

La  figura de  Pedro  (como también  la  de los  doce) ha  sido  discutida hasta  la  saciedad en  laexégesis contemporánea.  En la  base de  la discusión no  está sin  embargo la  figura evangélica,sino la  relación entre  esa figura  y el  Romano Pontífice  en la  Iglesia católica  (y, salvando  lasdistancias, lo mismo ocurre con  la relación entre los doce y el  colegio episcopal). Como en estepunto la  confesión Católica  y la Reformada  no coinciden,  el punto de  partida de  unos y otroscorre el riesgo de viciar toda la investigación.

Vamos  pues  a limitar  el  estudio  a  algunos  de  los rasgos  que  se  señalan  en  los  evangeliossinópticos  a propósito  de este  apóstol. Substancialmente  estos  rasgos son  tres: su  historia,  elparadigma de discípulo, su lugar en relación con los apóstoles y la Iglesia de Cristo.

Su historia. Si  examinamos los evangelios  nos damos cuenta enseguida  que Simón Pedro es  elúnico personaje de  todo el evangelio  del que podemos extraer  al menos un  esbozo de su perfilpsicológico. Y  esto  no puede  ser atribuido  a la  comunidad que  construye este  perfil como  sifuera el perfil del discípulo.  La mayor parte de estos rasgos remiten  a una persona determinada,con estatuto referencial. Comparativamente Pedro es  el discípulo que aparece más nombrado enlos  evangelios  sinópticos,  el  que  protagoniza  más  episodios  con  Jesús.  Según  el  relato  deMarcos (a quien  en esto sigue  la tradición sinóptica), Pedro  es el primero en  recibir la llamada(Mc  1,18), enseguida  Jesús realiza  la  curación de  su suegra  (Mc 1,29-31),  Jesús  sale a  orar,Pedro enseguida le  busca (Mc 1,36), etc. Y  así podría seguirse en  todo el evangelio. Pero en  elmarco que  establecíamos es  muy significativo sobre  todo el  pasaje del interrogatorio  de Jesúsante los príncipes  de los sacerdotes y  las negaciones de  Pedro (Mc 14,53-72; y  par). Todos los discípulos  han protestado  cuando Jesús  les ha  anunciado  que le  abandonarán a  la  hora de  laprueba (Mc  14,31), pero ha  sido Pedro  quien lo ha  hecho con  mayor insistencia;  de la mismamanera, cuando todos abandonaron a Jesús (Mc 14,50),  sólo Pedro intenta todavía seguirle, y esentonces cuando no sólo le  abandona sino que también le niega.  Este es el perfil psicológico dePedro que se puede rastrear  a lo largo del evangelio: espontáneo, impulsivo,  decidido,... aunquela  tarea  que  se  impone parece  que  le  queda  demasiado  grande.  Pero  esto,  sin solución  decontinuidad  es  lo que  los  evangelios,  especialmente  el  de Mateo,  subrayan  de  Pedro  comoparadigma del discípulo.

Pedro, paradigma del discípulo. Estos rasgos, apuntados a propósito del  interrogatorio a Jesús ylas negaciones  de Pedro,  nos llevan  como de  la mano a  otro punto  relativamente claro  en losevangelios, especialmente  en el de  Mateo: los rasgos  de Pedro  se convierten en  los rasgos deldiscípulo.  Si   examinamos  las  perícopas   en  las  que   Pedro  hace  alguna   pregunta  a  Jesúsdescubrimos enseguida  que en esa  pregunta Pedro no  hace sino  de portavoz de  los discípulos:así por ejemplo,  en la perícopa sobre  el peligro de las  riquezas (Mt 19,23-30; Mc 10,23-31;  Lc24-30) son  todos los discípulos  los que  están asombrados e  impresionados por las  palabras deJesús, pero es  Pedro (Mt 19,27) quien  pregunta qué va a  ser de ellos –los  discípulos– que lohan dejado todo  por seguir a Jesús.  Es también Pedro (Mt 18,21;  cf. Lc 17,3-4) quien  preguntacuántas veces hay  que perdonar al  hermano, etc. Bajo esta  perspectiva nos parece  que hay queleer aquellos pasajes en los que —aparentemente“ se describen los errores de Simón Pedro. Pedroes el  paradigma  del discípulo  que,  en el  episodio de  la Transfiguración  (Mt  17,1-13; y  par),quiere llegar a  la gloria sin pasar  por la cruz; el  que es motivo de  escándalo (Mt 16,21-28) porno entender  el camino del  Señor; es,  en definitiva el  discípulo que  en el  episodio del caminarsobre las  aguas muestra  su grandeza  y su flaqueza:  su grandeza  es su  fe que  le hace  caminarsobre las aguas y sobreponerse  a las dificultades (Mt 14,28-29), su  debilidad es su falta de fe, ode perseverancia  en la fe,  que le lleva  a ahogarse en  las aguas o  a hundirse en las  dificultades(Mt 14,30-31).

Pedro,  cabeza  entre  los  doce.  Pero, por  encima  de  todo,  Simón  Pedro  ocupa  un  lugar  deprivilegio entre  los discípulos del  Señor. La nota es  constante en el  libro de los  Hechos de losApóstoles  que  reflejan  la  situación  de  la  primitiva  Iglesia.  En  ocasiones,  la  crítica  de  losevangelios  ha querido  ver  en  los episodios  relativos  a  la Confesión  (Mt  16,13-16;  y par)  yPrimado  de  Pedro  (Mt  16,17-19;  cfr  Lc  22,31)  una  forma  literaria  que  anticipa  un  hechoocurrido  realmente después  de la  muerte  de Jesús:  el reconocimiento  por  parte de  Pedro  delmesianismo de  Jesús. La  hipótesis es muy  arriesgada, y  acaba simplemente por  conceder máscrédito a unos presupuestos de análisis que a una recepción del texto evangélico.

—Cuando  llegó Jesús a la región de Cesarea de Filipo,      comenzó a preguntarles  a sus   discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?      Ellos respondieron: Unos que Juan el Bautista, otros    que Elías, y otros que Jeremías o alguno de los profetas.        Él les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy      yo? Respondió Simón Pedro: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Jesús le respondió: Bienaventurado eres, Simón, hijo de  Juan, porque no  te ha revelado eso ni la   carne ni la sangre, sino mi Padre que    está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del Reino de los Cielos; y todo lo que ates sobre la tierra quedará atado en los cielos, y todo lo que desates sobre la tierra quedará desatado en los cielos. Entonces ordenó a los discípulos que no dijeran a nadie que él era el Cristo.“

• 1.   Pedro  no sólo confiesa a Cristo  como Mesías sino como Hijo  de Dios. Puesto que los  otrossinópticos sólo recogen la  confesión cristológica, la crítica  histórica se inclina a pensar  quela  confesión como  Hijo de  Dios (en  sentido  fuerte) es  una actualización  que  se da  en elhorizonte  eclesiástico del  Evangelio  de  Mateo: la  pertenencia  a  la Iglesia  comporta  unaconfesión de la divinidad de  Jesús. Además, se apunta que una confesión de  ese tipo estaríaen desacuerdo con el posterior abandono de Jesús.
• 2.   Aunque  un examen de este tipo no escamotearía  nada a la fe de la Iglesia,  y en el horizontedel  evangelio de  San  Mateo  es una  explicación  posible,  si examinamos  atentamente  lascosas,  la dificultad  en aceptar  la  confesión de  la  divinidad por  parte  de Pedro  no es  tangrande. El mismo Jesús afirma que la confesión que ha hecho Pedro es don de Dios; y desdeesta perspectiva es igual que la confesión se haya dado antes de la resurrección o después.
• 3.   El  don que se ha hecho a Pedro no se refiere sólo a la  fe en Jesús sino al lugar que ocupa enla Iglesia  de Jesús.  En  la descripción  de esta  Iglesia, Jesús  utiliza dos  imágenes: la  de lapiedra  y  la  de   las  llaves.  La  imagen  de   la  piedra  remite  al  marco   conceptual  de  laconstrucción, utilizado por Jesús en  el horizonte de la restauración del  reino con ocasión dela parábola de los viñadores homicidas  (Mt 21,33-46; y par). La imagen de las llaves remiteal poder de  Jesús (Ap 1,18), y  más atrás, al  poder en la casa  davídica, (Is 22,22; Ap  3,7) yen este  sentido es correlativo  a la  promesa de poder  en el atar  y desatar.  Sólo que en  estaimagen de atar y desatar se vincula además el reino en el cielo con el reino en la tierra.
• 4.   Este   poder  de  atar  y  desatar  se  corresponde  también  con  el  que  Jesús  concede  a  losdiscípulos en  Mt 18,18, y  está en estrecha  relación con el  que tiene Jesús  en la tierra  paraperdonar los pecados (Mt 9,8; y par).  Pero, por lo visto, el lugar de Pedro sigue siendo el  dela cabeza.  Si hubiera alguna  duda, muchos  pasajes lo connotan.  Así por ejemplo  el pasajedel tributo al Templo (Mt  17,24-27) en el que Jesús asocia a  Pedro en su función; o el de laCena recogido por San Lucas (Lc 22,31-32).

Un  examen  más detenido  nos  llevaría  a  conclusiones  más precisas.  Sin  embargo,  las  notasapuntadas expresan de manera suficiente  el lugar de Simón Pedro en el  horizonte del reino y dela Iglesia. Vamos a pasar a otro punto.

Hay muchos factores que indican la autenticidad del número (los doce) de los elegidos por Jesús. Está atestiguado por las tradiciones evangélicas (Mc 3,13-19 par) y fuera de ellas (1 Cor 15,5;       Ap 21,14, etc); la apoya  la mención continua  de  Judas  en  el  interior  del  grupo  como  —uno  de  los  doce“  y  sus  sustitución  por  Matías  (Hch  1,15-26); además, en la posterior comunidad cristiana desaparece el número de los doce. Con todo, lo más importante es el sentido que le da Jesús a este número. La falta de referencia al número doce en las instituciones de su tiempo (los 70 ancianos  de  Moisés  –Nm  11,16-25–  que  se  corresponden  con  los  71  miembros  del  Sanedrín;  el  consejo  del Qunram que son 15 ó 16 miembros; y el número de 10 israelitas varones adultos y libres suficientes para realizar el culto sinagogal) hace pensar que los que Jesús pretende con este número, como mínimo, es significar la renovación escatológica del pueblo de Dios.

Los evangelios no  hablan explícitamente de mujeres  discípulas de Jesús, y el  Nuevo Testamento,cuando  lo  hace,  es  de  manara  ocasional  .  Sin  embargo,   hay  dos  pasajes  en  los  evangelios sinópticos que hablan de unas mujeres que seguían al Señor:

• —Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre las que estaban María Magdalena y María –la madre de Santiago el Menor y de José– y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén“ (Mc 15,40-41)22.
• —Él  pasaba   por  ciudades   y  aldeas   predicando   y  anunciando   el  Evangelio   del  Reino   de  Dios.   Le acompañaban los doce y algunas mujeres que habían sido libradas de espíritus malignos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; y Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; y Susana, y otras muchas que le asistían con sus bienes“ (Lc 8,2-3).

• a)Las acciones de las mujeres son éstas: —le seguían y le servían cuando estaba en Galilea,y...  habían  subido  con  él  a  Jerusalén“  (Mc  14,41);  —le (acompañaban)  los  doce  y  algunasmujeres.... y otras muchas que le asistían con sus bienes“ (Lc 8,1-3). En los dos textos, pero másclaramente en el de Marcos  (y Mateo), se hace notar el seguimiento (estar  con Jesús y los doce,en Lucas), característica  del discipulado. Por otra  parte los dos textos se  enmarcan en la acciónen  Galilea (como  los  otros  discípulos que  siguen  a  Jesús en  y  desde Galilea),  y  finalmenteindican una función de diaconía (de  servicio) como característica propia. Al mismo tiempo, hayque notar  que el texto  del evangelio no  habla de las mujeres  en el contexto  del envío, ni  de lallamada,  ni de  las otras  notas que  hemos visto  para  el discipulado,  en general.  Sin embargo,como apunta un autor, —Jesús, al admitir  mujeres al discipulado, hizo algo muy provocador paralos contemporáneos. Tener discípulas habría sido inconcebible para el rabinato judío. Hasta parael servicio divino en  las sinagogas se echaba mano  únicamente de varones. La mujer  no lee dellibro de la Torá. No participa del banquete pascual. Le estaba vedado pronunciar la oración de laShema‘. El precepto del sábado no se aplicaba estrictamente a las mujeres“  .
• b)Quiénes  son  estas  mujeres.  Los  evangelios   nos  traen  varias  relaciones  en  las  quecoinciden algunas de ellas: las hay que son parientes  del Señor más o menos cercanas (María, lamadre de Santiago el  menor: Mc 15,40), algunas, como Marta  y María con su hermano Lázaro,parece que tenían  una relación de amistad con  Jesús (cf. Jn 11),  y tal vez esta María  fue la queungió al Señor en Betania, etc.
• c)Sin embargo, la  tradición ha recogido un  recuerdo especial para María  Magdalena. De ella se nos dice:

• 1.   Era  originaria  de  Magdala.  Esta  pequeña  ciudad  estaba  situada  entre  Cafarnaum  yNazaret. No  consta en los  evangelios que Jesús  ejerciera su  ministerio en ella,  aunqueparece probable que pasara alguna vez por allí.
• 2.   Según  la  tradición de  Marcos (16,9)  y  Lucas (8,2),  el Señor  había expulsado  de  ellasiete demonios.  En una interpretación,  bastante extendida  desde San Gregorio  Magno,se quería hacer por ello –y porque San Gregorio la  quiso identificar con la pecadora deLc  7,36-50–  ejemplo  de  la  pecadora  penitente.  Sin  embargo,  la  expresión  pareceindicar simplemente que fue curada de una enfermedad grave.
• 3.   Pero  su prestigio arranca  de que se mantuvo  fiel junto a  la Cruz (Mt 27,56;  Mc 15,40;cfr Lc  23,49; Jn 19,25),  y de que,  según la  tradición de los  evangelios, fue la  primera(Mc 16,9; Mt 28,9; cfr Jn 20,18) en ver al Señor resucitado.

Es en  este  último sentido  en el  que el  cuarto evangelio  establecerá un  contraste  de modelos:María Magdalena  es el  ejemplo del discípulo  que cree  como Tomás lo  es del  que no  cree (Jn20,11-31).

a  propósito  de  Tabita,  y  en  general,  la  referencia  al  grupo  de  discípulos  del  Señor  que  incluye lógicamente mujeres. —Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, las    que habían seguido a Jesús desde    Galilea para servirle. Entre ellas estaban María Magdalena, María –la madre de Santiago y de José– y la madre de los hijos de Zebedeo“ (Mt 27,56-56).

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Un observador imparcial, no hace falta siquiera que sea cristiano, que  examine la manera en quelos   evangelios  nos   presentan  la   enseñanza   de  Jesús   no   puede  menos   que  asombrarse.Independientemente de los contenidos de su enseñanza  –que son sin duda lo más importante–descubre  enseguida un  —estilo“  propio, una  personalidad  acendrada que  se  manifiesta en  losgestos, en los modos de expresión, etc. Ya se ha  visto que en las actitudes de Jesús –y que pidetambién a los que le siguen– hay  un fondo que sólo se explica si se tiene presente  que en Jesússe da  de  modo egregio  la —novedad  sorprendente“ de  la  acción de  Dios en  la historia  de loshombres. En lo que se refiere a su enseñanza, esta cualidad se pone todavía más  de manifiesto sise contrasta  con  los modos  y modelos  de su  época.  Los autores,  al caracterizar  la actitud  deJesús como maestro, suelen recalar en los siguientes puntos:

En  primer  lugar hay  que  referirse  a  una cuestión  metodológica.  La  investigación  sobre laspalabras de Jesús,  desde la implantación del método de  la historia de las  formas, ha seguido undoble camino al estudiar  dos fenómenos en la predicación de Jesús:  las logia o sentencias, y lasparábolas  . Obviamente, cada uno de los  dos grupos tiene sus subdivisiones. En el marco de las24sentencias   habría   que   diferenciar   entre   dichos   sapienciales   y   personales,   parenesis    oexhortación, bendiciones,  etc. De  la misma  manera, en  las  parábolas habría  que distinguir  enpuridad entre  las parábolas  del reino, las  simples comparaciones,  las historias ejemplares,  etc.Sin embargo, basta con esta primera  distinción que responde a una única cuestión metodológicapara subrayar la peculiaridad  de la predicación de Jesús de  dos maneras distintas. No hace faltasubrayar que  en la  tradición de las  sentencias, Jesús  imprime su  fuerte personalidad, con  unaadhesión incondicional a Él.  Por otra parte, la investigación sobre  las parábolas ha mostrado nosólo  la enorme  utilización que  hace Jesús  de  ellas (frente  al uso  de  los rabinos  y la  primeracomunidad cristiana) sino también la capacidad que le otorga en la redescripción de los  modelosde vida y en concreto del reinado de Dios (cfr infra, lecc. 13).

• 1.   Jesús  tiene  actitudes de  sabio  itinerante, al  modo  de los  filósofos  cínicos griegos  (Dión,Epicteto o Musonio), frente a  los rabinos enseñaban alrededor de la sinagoga.  Sin embargo,Jesús  recibe   después  el  rechazo   de  los  sabios  griegos:   baste  recordar  cómo   Porfirioadmirado de su  doctrina le recrimine  haber predicado a campesinos  e ignorantes y habersedejado matar en la  cruz. De todas formas, la sabiduría tal  como la predica Jesús no hay queretrotraerla al ámbito del helenismo –aunque  hubiera filósofos de este tipo en la Galilea deJesús–  ya  que   también  en  el  ámbito   judío  hay  un  desarrollo   de  la  sabiduría  comoconocimiento  de  la Ley.  Sin  embargo,  de  los  dos términos,  aplicados  al  los  sabios  deltiempo  de  Jesús –hakam,  sabio  y  sofer,  escriba–  hay que  aplicarle  el  primero,  en  elsentido de que  Jesús se presenta en una  línea de libre instrucción  a sus discípulos, más queen la línea de  una de exégesis profesional institucionalizada de  los libros de la Ley. En estesentido,   el  modelo   de  Jesús   no   es  necesariamente   el   filósofo  cínico   o  el   escriba:retrotrayéndonos a la tradición bíblica también el profeta tiene rasgos de docente itinerante.
• 2.   Por   otra  parte,  Jesús  como  un  escriba  de  su  tiempo   argumenta  con  la  ley  y  con  lastradiciones de la ley (las  curaciones en sábado, el divorcio, la resurrección  de los muertos yel  matrimonio). Pero  se sitúa  por encima  de  la ley.  Este es  un punto  de  conflicto con  elrabinismo,  aún con  el  actual.  Es significativo  el  comentario de  Neusner  a  propósito delDiscurso de la montaña  . Después de  observar que, al oír el discurso, habría pensado que el25Rabí Jesús  de Nazaret  es el  que mejor  ha sabido  resumir la Ley,  presenta una  especie deobjeción  a la  totalidad: —Jesús  –dice–  se dirige  no al  Israel  eterno sino  a un  grupo  dediscípulos. Nosotros tenemos  necesidad de la Torá para que  nos diga lo que Dios  quiere denosotros. Pero  Jesús ha  hablado sólo  sobre el  modo en que  yo, yo,  personalmente, puedorealizar lo que  Dios quiere de mí. Me  molesta no tanto el mensaje  como el mensajero. Nosencontramos, en el interior  de la Torá, con el problema  de un maestro que está  aparte de laTorá y, probablemente, encima de la Torá.  Nos damos cuenta de que en la discusión está lafigura de Jesús,  no una enseñanza.  Yo habría dicho  a sus discípulos «si  voy con vosotros,abandono  a Dios».  No,  si yo  hubiese  estado allí,  no  me hubiese  unido  a sus  discípulos.Habría vuelto hacia atrás, a mi pueblo, con mi familia“. Las frases  son tan significativas queno necesitan comentarios.

• 1.   La  utilización de la pasiva divina. Se  refiere a la costumbre, introducida antes  de Cristo, dehablar en perífrasis  de Dios para evitar pronunciar el  tetragrama (en cierta manera el  NT lorefleja en otros muchos puntos: el hijo del Altísimo  dice Caifás, el reino de los cielos, repiteMateo, etc.).  Cuando se refiere a  acciones de Dios,  se utilizaba la  pasiva. Los ejemplos,  sinos  fijamos,   tienen  su   sentido  incluso  para   nosotros:  Mc  2,5:   —Tus  pecados   te  sonperdonados“ =  hay alguien (Dios)  que perdona  tus pecados; Mt  5,4: —Bienaventurados losque lloran  porque serán consolados“  = Bienaventurados los  que lloran  porque hay alguien(Dios)  que  les  consolará.  Esta anotación  es  más  significativa  si  tenemos  en  cuenta  lassiguientes precisiones que  hace Jeremias. El fenómeno de  la pasiva divina es relativamenteraro  en  la literatura  talmúdica,  se  usa  en la  literatura  de  la  diáspora como  lo  refleja  ellenguaje de  Pablo, y, esto es  lo importante, se  usa mucho en la  literatura apocalíptica peropara describir el juicio final y la separación escatológica. Frente a ello,  Jesús lo utiliza (unas100  veces)  no  sólo  en  enunciados  apocalípticos sino  también  en  el  presente:  ahora  yaperdona Dios, ya revela Dios, ya escucha las oraciones, etc.
• 2.   El  uso del paralelismo  antitético con el  acento en el segundo  miembro que tiene  como finponer en confrontación no una mera  sabiduría entre dos contrarios sino la confrontación delhombre con el reino que está haciendo irrupción, la propia justicia con la justicia de Dios.
• 3.   Los  autores también subrayan la viveza  de Jesús en la argumentación  y en la respuesta a  lapregunta capciosa  ; así como su dominio de los paralelismos y los juegos de palabras.
• 4.   Los  rasgos de la ipsissima vox:  La utilización de las parábolas y  los enigmas. La expresiónAmén, y en concreto Amén lego humín (—en verdad, en verdad os digo...“) que  acaba por serla más significativa.  A pesar de que  algunos autores (K. Berger) han  contestado un poco laversión  aramaica  vista   por  Jeremias,  lo  cierto  es   que  el  valor  de  la   expresión  sigueincontestado. Tres razones mueven a  aceptarlo de esta manera: en primer lugar que Jesús  lousa en 59  ocasiones, en segundo lugar que  la expresión Amen tiene  en la literatura paralela(también  en  la   bíblica)  una  posición  final   para  subrayar  el   acuerdo  respecto  de  unaafirmación (Dt 27, 15-26;  Ap 22,20) y en tercer lugar,  el ir seguido de os  digo a vosotros...remite a las expresiones  oraculares de los profetas (—El  Señor dice...“ Is 1,24; Jr 2,12;  etc.).Y concluye  Brown: —Por  qué Jesús puede  hablar con  tal autoridad  es una cosa  que nuncaexplican los evangelios  sinópticos; pero este silencio –que  contrasta con las explicacionesdadas  por los  profetas  en  el sentido  de  que la  palabra  de  Dios se  ha  dirigido a  ellos–implica una cristología muy alta  mediante la cual se pone de  manifiesto que la autoridad dehacer peticiones en nombre de Dios tiene su sede en Jesús simplemente por ser quien es“  .

• 1.   En  primer  lugar  se señala  que  Jesús no  actúa  como  un mero  exhortador  que  repite unapalabra ya dada. Hay en su predicación  un plus tanto en el contenido como en la forma. Eseplus se  formula genéricamente en una  referencia a Dios  que es quien  vincula la actuación,pero también a  él como el revelador verdadero  de Dios. Indirectamente, esta  noción afirmatambién la potestad de Jesús.
• 2.   Negativamente   esta  expresión   se   percibe  mejor   si  seguimos   la  frase   del  Tertulianoapologista  frente  a  la  religión  griega:  —Cristo  no  se  llamó  a  sí  mismo  costumbre sinoVerdad“. En la predicación de Jesús no hay una remisión a unos modos de vivir moralmentebien sino una involución que supone enfrentarse con Dios a través de la palabra de Jesús.

A  lo  largo  de  estas   dos  lecciones  se  podrán  ver  múltiples   ejemplos  de  cuanto  aquí  estásimplemente enunciado. Obviamente, donde estos  aspectos se ponen más de manifiesto es  en elmandamiento del  amor. Habrá  que referirse  a él  aunque procuraremos  ejemplificarlo tambiéncon otros modelos.

Independientemente de  las parábolas,  que  se tratarán  en la  lección siguiente,  la enseñanza  deJesús en sentencias nos viene transmitida en los evangelios de diversas maneras:

• 1.  A modo  de sentencias breves  conclusivas de  una perícopa (a  menudo, una controversia;  enotras ocasiones, una enseñanza a los discípulos).
• 2.  En discursos,  breves o largos, de parábolas  o de sentencias agrupadas  por contenidos más omenos semejantes: el discurso escatológico, el discurso sobre la vida de la Iglesia, etc.

Cada uno  de estos  ámbitos necesita  de una  investigación puntual  y peculiar  que implicaría labúsqueda  de  la   historicidad  de  las  palabras  pronunciadas   por  Jesús  (con  los  criterios   dehistoricidad apuntados más arriba).  Sin embargo, hay un lugar que  puede ocupar el centro de lainvestigación: el llamado Discurso de la Montaña.

Los  evangelios de  San  Mateo (Mt  5,1-7,29)  y San  Lucas (Lc  6,17-49)  recogen,  un discursopronunciado  por  Jesús en  Galilea,  en  los  inicios de  su  vida  pública,  que comienza  con  lasBienaventuranzas,   y   sigue    con   una   serie   de   enseñanzas    de   Jesús   a   sus    discípulosfundamentalmente de carácter ético  (que forman por tanto parte esencial del  ethos del discípulode Cristo). El  final del discurso es también  semejante en los dos:  al acabarlo Jesús se fue  haciaCafarnaún  (cfr  Mt 8,1.5;  Lc  7,1).  Es  conocido como  el  —Discurso  de  la Montaña“,  aunquepropiamente este  nombre sólo puede  aplicarse al  de San Mateo,  pues San Lucas  lo sitúa en  elllano, una vez que Jesús ha descendido del monte donde ha elegido a los Doce (Lc 6,12-16).

Pero si estas son las semejanzas, también  hay diferencias entre los dos: la más notable se refiereal número de versículos que ocupa  cada uno de ellos (y por tanto a los contenidos del  discurso),y   además  no   hay   una   exacta  coincidencia   en   las  palabras   que   transmiten:   las  nueveBienaventuranzas  de  Mateo  son  en  Lucas   cuatro  Bienaventuranzas  (macarismos)  y  cuatro—Ayes“. Por otra parte, algunos de los dichos recogidos por Lucas (cfr Lc 6,34-36) no los recogeSan Mateo,  o los recoge en  otro lugar (Lc  6,45-46; Mt 12,34-35;  etc.). Aunque lo  más patenteson los dichos  presentes en Mateo (muchísimos)  que están recogidos por Lucas  en un contextodistinto (Mt 6,9-15; Lc 11,2-4:  el padrenuestro; etc.), o que simplemente  no los recoge (Mt 6,1-8: la rectitud en la oración; etc.).

• a.  La historicidad  del  discurso. En  general,  la crítica  histórica  de los  evangelios  es reacia  aadmitir la historicidad de los acontecimientos que no vienen  narrados por Marcos que se suponeel  evangelio  más  antiguo:  es  más  fácil  explicar  el discurso  como  una  composición  de  losevangelistas para presentar el  —programa“ de Jesús. Sin embargo, las  coincidencias entre Mateoy Lucas  (las Bienaventuranzas  seguidas de  las enseñanzas  sobre el  ethos de  los discípulos deJesús, el  lugar cercano a Cafarnaún,  la cronología que  lo sitúa tras  una primera predicación deJesús, etc.) invitan a pensar en un  discurso más o menos programático de Jesús en los inicios  desu actividad.
• Por otra parte las  diferencias de contenidos entre los dos plantean  otro interrogante, ¿se trata deun sólo discurso o son dos discursos distintos? Ciertamente no hay inconveniente en admitir  queJesús enseñó  las mismas  cosas en  más de  una ocasión, pero  si se  examina el  desarrollo de  latradición apostólica  y la puesta  por escrito de  los evangelios (cfr  supra lecc.  1-4) es más  fácilpensar que ambos  evangelistas parecen referirse a  un único acontecimiento y que  después cadauno  de  ellos  lo  ha  compuesto  de  acuerdo  con  su  intención  de  presentar  a  Jesús  y  de  lasnecesidades de los  destinatarios. Ciertamente es  Mateo quien tiene una  estructura más trabada.Por  tanto, es  lógico  pensar  que es  el  primer  evangelista quien  ha  incluido  allí una  serie  decuestiones dándole  a todo el  grupo una trabazón  que profundiza  ese carácter programático  delSermón. En un juicio rápido, podemos decir que Mateo  se guía por el programa de la justicia –las  obras–  cristiana,  en tanto  que  Lucas  se  limita  a  lo referido  al  comportamiento  con  el prójimo.

b. Sentido del  Discurso de la Montaña  en los dos evangelios.  Lucas presenta el discurso  en unllano tal  vez para señalar la  cercanía de Jesús  a las personas.  Por otra parte, la  mención de lostres grupos entre sus  oyentes (cfr Lc 6,17-18) parece  aludir al destino universal de la  misión deCristo. Por contra, en San Mateo  hay una serie de puntos que hacen del discurso un centro  focaldel evangelio: es uno de los cinco discursos que jalonan la narración, Jesús habla desde el monteal igual que  Dios habló desde  el monte a los  israelitas en el Sinaí,  y también da una  ley con laque   forma  un   nuevo   pueblo,  los   contenidos   hacen  mucha   referencia   a  los   modos   decomportamiento  de los  cristianos,  etc. Por  tanto,  para el  primer  evangelio (que,  como  se ha visto, acentúa  el valor de  las normas,  el rechazo de  Israel a Dios  y por tanto  la formación  delnuevo Pueblo de Dios, el sentido tipológico de  Moisés respecto de Jesús, etc.), el Discurso de laMontaña es una clave interpretativa de  todo el ser y la enseñanza de Jesús. De ahí  el interés quetiene analizarlo con mayor detenimiento.

Como ya se ha dicho el  Discurso del Monte en Mateo ocupa tres capítulos enteros. La entidad yla unidad del  discurso se dejan  notar en las frases  introductorias (Mt 5,1-2:  —Al ver Jesús a  lasmultitudes, subió  al  monte; se  sentó y  se le  acercaron sus  discípulos; y  abriendo su  boca  lesenseñaba diciendo…“  )  y las  finales (Mt  7,28-29: —Cuando  terminó Jesús  estos  discursos lasmultitudes quedaron admiradas de su enseñanza, porque les enseñaba como quien  tiene potestady no como los escribas“).

Los contenidos de esos  capítulos se muestran bastante coherentes  en los capítulos 5 (en  torno aJesús y la ley) y 6 (en torno a la reforma de la  piedad judía), aunque es más difícil encontrar unacoherencia en los contenidos del capítulo 7.

La estructura podría ser la siguiente:

a) Estatuto del discípulo de Cristo (Mt 5,1-48). Consta de varias partes diferenciadas:

• 1.  Las bienaventuranzas  (Mt 5,3-12), seguidas  del estatuto  del discípulo en  el mundo:sal del mundo (Mt 5,13), luz del mundo (Mt 5,14).
• 2.  Jesús y la ley:  sentencias en las que Jesús afirma que  no abroga la ley sino que le  daplenitud (Mt 5, 17-20), seguidas  de las antítesis (Mt 5,21-47) en las  que da ejemplosde perfeccionamiento de la ley: —Habéis oído que se dijo..., aunque yo os digo...“.
• 3.  La  conclusión   con  el  v.   48  es  significativa  como   compendio  del  estatuto   deldiscípulo: —sed vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto“

b) El  nuevo estilo  de vida del  discípulo en  lo que se  refiere a  la piedad  (Mt 6,1-18). Aquí  sepresenta  una  reforma   de  las  prácticas  de  la   piedad  judía.  El  versículo   primero  (Mt  6,1:—Guardaos de  hacer vuestra justicia  delante de  los hombres con  el fin de  que os vean;  de otromodo no tendréis recompensa  de vuestro Padre que está  en los cielos“) da la  clave para las tresprácticas que se exponen:

• 1.  La limosna (Mt 6,2-4).
• 2.  La oración (Mt 6,5-15) que incluye la enseñanza del padrenuestro.
• 3.  El ayuno (Mt 6,16-18).

c)  Complementos  a  la  piedad  del  nuevo  estilo  de  vida  (Mt  6,19-7,27).  En  este   grupo  desentencias es  en el que  más difícilmente  se puede descubrir  algún tipo de  unidad. Es  el grupomás heterogéneo  de  los tres  y reúne  expresiones que  enseñan  cómo debe  ser la  relación conDios y con los demás.

• 1.  Exhortación al desprendimiento y a la despreocupación por los bienes materiales (Mt6,19-21.24-34). Incluye  una  sentencia sapiencial  (Mt 6,22-23:  el ojo  como luz  delcuerpo) que aparentemente no tiene una relación directa con el tema que se trata.
• 2.  Invitación a no juzgar  (Mt 7,1-5), seguida de la sentencia sapiencial  de no dar perlasa los cerdos (Mt 7,6).  Sigue con la invitación a pedir (Mt  7,7-11) seguida de la regla de oro como  compendio de la ley  (Mt 7,12) y de  la invitación a entrar por  la puerta angosta (Mt 7,13-14).
• 3.  Las buenas  obras –el cumplimiento  de la voluntad del  Padre– como distintivo  delos que entrarán en el reino de los cielos frente a los falsos profetas (Mt 7,15-23). Oír y poner por obra las palabras  de Jesús es edificar sobre roca; oír y no  poner por obraes edificar sobre arena (Mt 7,24-27).

• a.  Hay  una dimensión  clara  de carácter  religioso,  es decir,  en relación  con  Dios que  podríadenominarse justicia sobreabundante.  No se trata de  cumplir solamente las exigencias de  laLey  (y los  Profetas)  sino  de hacerlo  cara  a  Dios, con  sencillez  de  corazón, en  todas  las circunstancias, etc.
• b.  Junto a esto  hay otra dimensión que podríamos denominar  de carácter ético y que mira  a lasrelaciones con los demás. Se trata  del amor incondicionado al prójimo. Es un amor que pasapor encima de toda casuística porque debe ser semejante al del Padre celestial.
• c.  En  el fondo, en los dos  casos estamos en el  ámbito de las normas  y los preceptos. El marcoes la  Nueva Ley  como plenitud  de la  Antigua en  nombre de quien  la da.  Por eso,  hay dossentencias de Jesús que, desde distintos puntos de vista, compendian el entero discurso:

• La Nueva Ley en  relación con la Antigua. Mt  5,17: —No penséis que he  venido a abolirla Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos sino a darles su plenitud“
• La radicalidad de las exigencias. Mt 5,48: —Por eso, sed vosotros perfectos como vuestroPadre celestial es perfecto“

Pero estas dos cuestiones exigen un tratamiento más detenido.

Ya se ha aludido  a los paralelismos que existen entre  el Discurso de la Montaña según  el relatode Mateo y la narración de  la Alianza de Dios con Israel al constituirlo como  Pueblo dándole laLey (cfr Ex 19-24). En efecto, esta perspectiva  –que Jesús se presenta como el que expone unaLey que  es la plenitud de  la Antigua en  el marco de  la creación de  una Nueva Alianza,  con lacreación de un nuevo Pueblo de Dios– se vislumbra en algunas notas del Discurso:

• 1.   San  Mateo anota explícitamente (Mt 5,1) que  Jesús habla desde el monte, al  igual que Dios dio su Ley en el monte.
• 2.   El discurso de  Jesús se compone de las Bienaventuranzas seguidas de una serie de mandatosque configuran la identidad del discípulo de Cristo, del miembro del  Nuevo Pueblo de Dios.De manera semejante, el pasaje del Éxodo que rememoramos se compone del Decálogo máslas leyes que harán de los israelitas pueblo elegido entre todos los de la tierra (es decir de las leyes que configuran su identidad).

Pero si estas dos notas se descubren en una  lectura sencilla, si se examina el texto de San Mateocon  más detenimiento  se  encuentran  más indicios  de  que  ésta es  una  de  las cuestiones  quepresiden su evangelio.  Esta situación es más o  menos implícita en alguna sección,  pero se haceexplícita en las  secciones que siguen a  las Bienaventuranzas: Jesús y la  Ley (Mt 5,13-20) y  las llamadas antítesis (Mt 5,21-48).

En realidad la cuestión de la Ley se trata en Mt  5,17-20, pero los versículos anteriores (Mt 5,13-16) son  el contexto  necesario. Jesús  se dirige a  sus discípulos  y en  un contexto  eclesial, pues supone que  los enseñan a  los demás (Mt  5,19). Esos discípulos  son calificados como  sal de latierra y luz del mundo. La sal simboliza  la alianza y la paz (Lv 2,13; 2 Cr 13,5) y la  pureza (2 R2,20-21; Ez 16,4), pero la frase de Cristo señala también la pertenencia del  discípulo al mundo yal mismo tiempo su distintividad (Mt 5,13). La  luz en la tradición bíblica es la imagen propia deDios (Sal 4,6;27,1; 36,9), de su  palabra (Sal 119,105.130), de la Ley (Is 51, 4; Sal 43,3;118,27),del Pueblo de Israel (Is 49,6;58,8; 60,3). Por tanto, parece claro que estas imágenes señalan a losdiscípulos en su calidad de Nuevo Pueblo. ¿Qué vinculación tiene este Nuevo Pueblo con la Ley Antigua?

• 1.   En  el primero se habla de no abrogar la Ley. En  versículos siguientes se desarrolla esta ideahablando de la  perennidad de la Ley en  todas sus disposiciones. De  hecho, Jesús conoce ladistinción  entre  preceptos graves  y  leves  (cfr 5,18),  y  habla  de  conservarla y  enseñarla(5,19).
• 2.   En  el segundo  dístico se añade  la novedad:  la Ley necesita  de la  perfección que le  otorgaCristo. Esta  perfección  (plerosai) o  finalización de  la Ley  es Cristo.  La Ley  desde  no esperfecta,  o  mejor,  no  lleva  la  santidad  perfecta  (Mt  5,20):  necesita  de  Cristo  y  de  sudoctrina. La Ley tiene un carácter profético respecto de Jesucristo.

Este carácter parcial  de la Ley y la plenitud  que le da Jesús  se muestran con más claridad  en lasiguiente sección que se ha denominado —las antítesis“ (Mt 5,21-48).

La sección  de las antítesis  está compuesta  por seis unidades  que tienen  una misma estructura:comienzan con la frase —habéis  oído que se os dijo“ seguida de  una mandamiento de la AntiguaLey; y,  a continuación Jesús  añade la frase,  —pero (de,  que más bien  sería «aunque» o  incluso«y») yo os digo“ seguida de la nueva norma que da  el Señor. La utilización de la llamada  pasivadivina no podía dejar  de sorprender a los oyentes  como no deja de sorprender  a los lectores delevangelio. En cuanto a los contenidos de los textos objeto de reforma son:

• 1.  El homicidio (Mt 5,21-26; Ex 20,13; Dt 5,17)
• 2.  El adulterio (Mt 5,27-30; Ex 20,14; Dt 5,18)
• 3.  El divorcio (Mt 5,31-32; cfr Dt 24,1ss)
• 4.  El juramento (Mt 5,33-37; cfr Lv 19,12; Nm 10,3; Dt 23,22)
• 5.  La ley del talión (Mt 5,38-42; Ex 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21)
• 6.  El amor a los enemigos (Mt 5,43-47; Lv 19,18).
• 7.  Versículo final: —Sed perfectos...“ (cfr Lv 19,2)

• 1.   Si  en la  sección anterior, Cristo  se situaba como  perfección de la  Ley, y por  encima de  laLey, ahora la  utilización de la pasiva divina  sugiere que se coloca  en parangón con el Diosde Israel que es quien  dio las leyes. Se trata de un  profeta autorizado que completa lo dicho por Dios.
• 2.   En   cambio,  los  contenidos  no   parecen  obedecer  a  ningún   orden  de  prioridad  en   losmandamientos.  Algunos  parecen  tener  relación  entre  ellos   (el  segundo  con  el  tercero: adulterio y divorcio; y el quinto con  el sexto: ley del talión con el amor al prójimo), pero noreproducen siquiera los preceptos del Decálogo (sólo la primera y la  segunda antítesis). Estadescripción, unida  a que  en el pasaje  paralelo (Lc  6,27-35) sólo  se recoge el  mandato delamor al prójimo y no con  la forma expresa de la pasiva divina, inclina a pensar  que sobre labase de lo dicho por el Señor es San Mateo quien ha recogido esas sentencias de la tradicióncon las que  quiere señalar a sus destinatarios  el valor de Cristo como Profeta  autorizado dela Ley (Antigua y Nueva).

• 1. El homicidio (Mt 5,21-26; Ex 20,13; Dt 5,17).
• Además de la  radicalización (no se trata  de matar sino  de no ofender y  de no mantenerse en  elestado de ofensor) Jesús, con la motivación jurídica  (cfr Mt 5,21.22), introduce motivaciones deíndole ética (Mt 5,24), escatológica (Mt 5,22), y de piedad personal (Mt 5,24).

• 2. El adulterio (Mt 5,27-30; Ex 20,14; Dt 5,18).
• Indudablemente Jesús radicaliza el mandamiento a  través de la interiorización. También cambiala  motivación   pues  del  plano  jurídico   presente  en  el  Antiguo   Testamento  pasa  al   planoescatológico.

• 3. El divorcio (Mt 5,31-32; cfr Dt 24,1ss).
• El divorcio se  trata muy brevemente. Sin  embargo, conviene leer estos  dos versículos despacioporque en este  caso la posición  del Señor es muy  significativa. La Ley obligaba  a dar el  libelode repudio (5,31), pero Jesús prohibe el divorcio asimilándolo al adulterio (Mt 5,32; cfr 5,27).

Pero, ¿lo prohibe siempre?, ¿no  está exceptuado el caso de fornicación  (porneia)? Para analizarestá —crux interpretum“ es mejor invocar en la argumentación el otro lugar (Mt 19,3-9) en el quese recoge  la sentencia  en un  contexto más  amplio. En  la perícopa  en cuestión  le preguntan  aJesús si es lícito  repudiar a la mujer por algún motivo  (19,3); al contestar Jesús con la  conocidafrase del Génesis con la  que establece la indisolubilidad del matrimonio (19,4-6),  los fariseos lepreguntan por qué entonces  mandó Moisés dar libelo de repudio  (19,7), a lo que Jesús  contestaque Moisés  permitió el divorcio por  la dureza de  su corazón (19,8)  .  Por tanto, queda  claro elvalor absoluto de  la indisolubilidad del matrimonio tanto en  la Antigua como en la  Nueva Ley.El divorcio era una permisión por la dureza del corazón.

Pero queda una nueva cuestión, ya que en Mt 5,35 y Mt 19,9 introducen una cláusula semejante:—excepto el caso de fornicación  (parektos logou porneias)“ en 5,32 y —a no  ser por fornicación“(me epi  porneia) en  19,9. Para entender  el sentido  de la cláusula  hay que  tener en cuenta  doscosas. En  primer lugar  parece que,  en otros lugares  disciplinares del  Nuevo Testamento  (1Co5,1;  Hch 15,20),  porneia  significa la  unión  ilegítima entre  consanguíneos;  en segundo  lugarparece que esta práctica sí era  común entre los gentiles aunque estaba prohibida a los judíos  porel Levítico (Lv 18,6.8.11.13.14; etc).  Por tanto, parece lógico pensar que el texto no  se refiere ala inmoralidad  o  al adulterio  en general  (condenados ya  antes),  sino a  los matrimonios  entreconsanguíneos de gentiles que han pasado a ser cristianos y que tienen que cumplir la Ley. En lacomunidad a  la que se  dirige Mateo  es posible  pensar que existen  estos matrimonios  y que elevangelista les previene en el sentido de que no son verdaderos matrimonios. Jesús no ha venido a abolir la Ley sino a darle cumplimiento.

• 4. El juramento (Mt 5,33-37; cfr Lv 19,12;Nm 10,3; Dt 23,22)
• En  la  antítesis  del Juramento  Jesús  no  corrige  directamente  el  mandato  enunciado,  sino  lacasuística que  se había introducido  a propósito  de ese mandato.  En efecto, Jesús  recuerda queDios mandó —no  ser perjuro“, es  decir, no faltar al  juramento (Mt 5,33) y  alude a la costumbrede  jurar  por diversos  motivos  (Mt  5,34).  Frente a  esta  casuística  introduce  un principio  desolidez ético-humana y religiosa (pues refuerza el segundo mandato del Decálogo).

• 5. La ley del talión (Mt 5,38-42; Ex 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21)
• Para entender la ley del talión en su contexto es importante tener en cuenta que en su origen estaley  no  tiene  una finalidad  vindicativa,  parece  que  alude  más  bien  a  la  prohibición de  unavenganza  desproporcionada   y  con  ella  a   la  introducción  de   una  escalada  de  —venganzasviolentas“.  Por  eso  la  propuesta  de  Jesús  no   es  negativa  sino  superadora:  no  pretende  elmantenimiento de un estado social  no injusto, sino que introduce un modelo superador  que creaunas  nuevas  relaciones  entre los  hombres.  Esta  superación  se  ve  con  mayor  claridad  si seatiende a la última de las antítesis: la que hace referencia al amor a los enemigos.

• 6. El amor a los enemigos (Mt 5,43-47; Lv 19,18).
• Tanto  por el  contenido como  por  la inclusión  en  esta perícopa  del  versículo conclusivo  (Mt5,48)  se  ve que  estamos  ante  el  punto  más  alto del  clímax  de  las  antítesis.  El  amor a  losenemigos  –supuesto  el  amor  al  prójimo–  podríamos  traducirlo  conceptualmente como  elmandato del amor —incondicional“. Sin embargo,  como ocurre tantas veces en las sentencias delSeñor,  la motivación  presenta  un  paso  más: se  trata  de  imitar  de esa  manera  a  Dios Padre(5,45b) para poder ser hijos de Dios Padre (5,45a).

Marcos, en el pasaje paralelo, es más preciso, pues Jesús pregunta qué —mandó“ Moisés y los tentadores, buenos conocedores de la Ley, contestan que Moisés —permitió“ repudiar a la mujer: cfr Mc 10,1-12.

Parece evidente  pues que en  el caso de  las antítesis nos  encontramos con  un tratamiento de  la Ley que implica:

• 1.   Una  interiorización de los mandamientos. No es nunca un mero cumplimiento externo,  sino que comporta una mirada al interior de uno mismo.
• 2.   Por  esa  interiorización estamos  ante  una personalización.  Es cada  uno  quien se  presenta como es ante Dios.
• 3.   Precisamente   por  estar  vinculados  a  las  relaciones  con   Dios,  los  mandatos  del  Señorsuponen  una  radicalización-absolutización:  implican  tomar  partido,  como  implican  que ninguna obra o disposición es ajena a ellos.

En el  centro de  la  oración cristiana  está el  —Padrenuestro“. Por  eso no  es de  extrañar que,  altratar de la oración en el Discurso  de la Montaña, San Mateo rompa el paralelismo con el ayunoy la  limosna y dedique más  versículos a la  oración, introduciendo en  ellos el Padrenuestro.  Laoración del Padrenuestro también  la recoge San Lucas (Lc 11,2-4) pero  en un contexto distinto.Además, muchos de  los contenidos de esta  oración están también presentes  en la enseñanza deJesús recogida  en los  cuatro evangelios.  Por ello,  antes de  analizar  el texto  del Padrenuestro,parece preferible introducir  algunas nociones acerca de la  oración de Jesús y del  contexto en elque los  evangelistas  la presentan.  De esa  manera, tan  vez pueda  sacarse mayor  provecho del estudio.

La oración  es una  práctica de  piedad fundamental  en toda  religión y,  más  en concreto,  se havisto  ya,  en  la  religión   judía.  En  tiempos  de  Jesús,  la  oración  se   practicaba  en  diversosmomentos y  lugares. Estaban divulgados  los tres momentos  que recoge  Dn 6,11 (tres  veces aldía  oraba, en  el  destierro, mirando  al  Jerusalén),  y –aunque  los  lugares apropiados  eran  elTemplo (cfr.  Lc 17,9-14: parábola del  fariseo y el  publicano) y la  sinagoga– se podía orar  encualquier parte. En cuanto  a los modos de hacer la  oración, los salmos y los distintos  textos delAntiguo Testamento  proporcionan  suficientes motivos  para hacer  que la  oración no  estuvieraritualizada; con  todo, es  conocido que  algunas oraciones  –como por ejemplo  el shemá–  lasrezaban diariamente los israelitas piadosos.

También en esta materia Jesús se manifiesta como un  espíritu independiente. Ciertamente acudeal Templo a  rezar –y los apóstoles siguieron  haciéndolo como recuerda el libro  de los Hechos(Hch 3,1)–, pero  de sus estancias en las  sinagogas sólo se nos  recuerdan sus enseñanzas y susmilagros. En  cambio, sí recuerdan  los evangelistas que  se retiraba a  rezar en lugares  solitarios(Mc 1,35), y que en muchas ocasiones  levantaba espontáneamente su oración a Dios (Mt 11,25-27: —Yo  te alabo,  Padre, Señor  del cielo  y de  la tierra,  porque  has ocultado estas  cosas a  lossabios y prudentes  y las has revelado a  los pequeños. Sí, Padre,  porque así te ha parecido  bien.Todo me  lo ha  entregado mi  Padre, y  nadie conoce  al Hijo  sino el  Padre, ni  nadie conoce  alPadre sino  el  Hijo y  aquel a  quien el  Hijo quiera  revelarlo“).  En concreto,  San Lucas  –quepresenta muchas  veces la conducta  de Jesús como  un modelo para  la conducta  del cristiano–subraya  que Jesús  acudía  a  la oración  en  los  momentos trascendentales  de  su vida  y  de  su ministerio  .

Se podrían  enumerar muchas  características de  la oración  de Jesús.  No es  difícil afirmar  quedetrás de la petición de aquél discípulo recogida en  Lc 11,1 (—Estaba haciendo oración en ciertolugar.  Y cuando  terminó, le  dijo uno  de sus  discípulos:  Señor, enséñanos  a orar,  como Juanenseñó  a  sus discípulos.“)  late  un  sentimiento  de admiración  ante  la  oración  de  Jesús. Sin embargo, la  mayor parte  de estas características  están condensadas  en el  Padre nuestro, por lo que será mejor verlas en ese contexto.

El Semá recibe su nombre de la primera palabra de esa oración. Consistía en la repetición de tres textos de la Ley (Dt 6,4-9; 11,13-22; Nm 15,37-41) que recordaban la unicidad de Dios y la del pueblo. Según algunos tratados la oración no debe interrumpirse en ninguna circunstancia. A lo largo de los siglos muchos piadosos judíos han recitado esta oración  camino de la   muerte, desde los orígenes hasta las cámaras de gas.      Los textos de la Semá son éstos: —Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Que estas palabras que yo te dicto hoy estén en tu corazón. Las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas cuando estés sentado en casa y al ir de camino, al acostarte y al levantarte. Las atarás a tu mano como un signo, servirán de recordatorio ante tus ojos. Las escribirás en las jambas de tu casa y en tus portones. Si observáis con esmero  mis mandamientos, que hoy os ordeno, amando y dando culto al Señor, vuestro Dios, con todo vuestro corazón y toda vuestra alma, entonces yo daré lluvia a su tiempo a vuestra tierra: lluvia de otoño y de primavera; y cosecharás tu grano, tu mosto y tu aceite También haré crecer hierba en tus campos para tu ganado, y comerás y te saciarás. Cuidad de que vuestro corazón no     sea seducido, no sea que, desviándoos, deis    culto a otros dioses y os postréis ante ellos. Pues la cólera del Señor se encendería contra vosotros, y Él cerraría los cielos, y al no caer la lluvia, la tierra no produciría su fruto y bien pronto pereceríais en esta excelente tierra que os da el Señor. Grabad bien estas palabras mías en vuestro corazón y en vuestras almas. Atadlas como un signo a vuestra mano y sirvan entre vuestros ojos como recordatorio. Enseñadlas a vuestros hijos. Habladles de ellas cuando estés en tu casa y cuando marches de camino, cuando te acuestes y cuando te levantes. Las escribirás también en las jambas de tu casa y en tus portones, para que tus días y los días de tus hijos sobre la tierra que el Señor prometió dar a vuestros padres, duren tanto como los días que los cielos permanezcan sobre la tierra. Si observáis con esmero todos estos mandamientos que os ordeno poner por obra, amando al Señor, vuestro Dios, marchando por todos sus caminos y adhiriéndoos a Él. El Señor habló a Moisés diciendo: Habla a los hijos de Israel y diles que, por todas sus generaciones, se pongan flecos en las esquinas de sus vestidos y que pongan entre estos flecos uno de púrpura violácea.       Tendréis este  fleco para  que  cuando  lo  veáis  recordéis  todos  los  mandamientos  del  Señor  y  los  cumpláis,  y  no  sigáis  los  deseos  de vuestros corazones y de vuestros ojos, que os llevan a la perversión; de este modo recordaréis y cumpliréis todos mis mandamientos  y seréis santos para vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os he sacado de la tierra de Egipto  para  ser  vuestro  Dios.  Yo,  el  Señor,  vuestro  Dios“.  El  texto  iba  precedido  y  seguido  de  otras  oraciones. Pueden  verse  estas  oraciones  con  un  estudio  sencillo  en  A.C. AVRIL-D.  DE  LA  MAISONNEUVE,  Oraciones  judías(Documentos en torno a la Biblia), Estella, Verbo Divino, 1990. 32 Así, el Espíritu descendió sobre el —cuando estaba en oración“ (Lc 3,21); y acudió a la oración antes de empezar el ministerio (Lc 4,42 y 5,15-15), y antes de elegir a los doce pasó toda la noche en oración (Lc 6,12), y al comienzo de la segunda parte, en el viaje a Jerusalén (Lc 9,18). En Getsemaní, ora por los discípulos (Lc 22,40) y la última palabra en la cruz (Lc 22,34.46) es una oración. Además el evangelista       subraya que Jesús acudía a la oración de manera habitual: antes de la  confesión de Pedro, Jesús estaba haciendo oración (Lc 9,18), y cuando los discípulos le piden que les enseñe a orar es después de que Jesús acabara su oración (Lc 11,1). 33  Probablemente el Señor se refiere a las oraciones helenistas en las que la petición se hacía preceder de un elenco de los títulos de los dioses, hasta llegar a apabullarles —tadere deos“, para conseguir lo que se pedía. Así lo describe un divulgador de la cultura griega: —Se suele orar de pie, con los brazos      alzados al cielo, para dirigirse a Zeus o a otras divinidades, o inclinados hacia el suelo para orar al Hades o a las demás divinidades de los infiernos. Se invoca el nombre del dios o de la diosa, se recuerdan los actos piadosos que se han realizado       y se formula el objeto de la petición como hace en el canto I de la   Iliada el sacerdote Crises al dirigirse a su Dios Apolo: «Tú, cuyo arco es de plata, escucha  mis palabras, protector de Crises, de Cila la divina, poderoso señor de Teudos, ¡oh dios Esmiteo! Si para ti he cubierto un templo de tu agrado, si para ti he quemado gruesas patas de toros          y de cabras, escucha mi plegaria: que tus dardos hagan pagar mis lágrimas a los Dánaos»“ R.   FLACELIËRE, La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles, Madrid, Temas de Hoy, 1993, p. 240-241.

Como ya se  ha indicado más arriba, Lucas y  Mateo presentan la enseñanza del Padrenuestro  endos contextos distintos. Examinarlos detenidamente nos puede  ayudar a describir la función quetiene en cada uno de estos evangelios.

Mateo la  sitúa, como se  ha visto, en  el Sermón  de la Montaña.  Si tenemos en  cuenta que esteDiscurso tiene  un carácter  normativo (como  todo el  evangelio de  S. Mateo;  cfr Mt  28,20: —yenseñándoles  a  guardar  todo cuanto  os  he  mandado.“)  es  fácil  concluir  que  la oración  delPadrenuestro se sitúa también en ese  ámbito de normas promulgadas por Jesús para el cristiano.Pero además, el Padrenuestro en  el primer evangelio tiene un contexto más  próximo: se trata dela oración del cristiano que debe tener la rectitud de intención que le falta al hipócrita (Mt  6,5-6)y la  sencillez que  le falta  al gentil    (Mt 6,7-8).  Además, la  oración debe tener  consecuencias33prácticas: ése es probablemente el sentido de la cláusula que se añade en Mt  6,14-15 (—Porque siles perdonáis  a los hombres  sus ofensas, también  os perdonará vuestro  Padre celestial.  Pero sino perdonáis  a los  hombres, tampoco  vuestro Padre  os perdonará  vuestros pecados.“).  Parececlaro, por tanto, que la oración del Padrenuestro señala de esta  manera la identidad del cristiano,frente a los demás.

Lucas, por su parte,  sitúa la enseñanza del Padrenuestro en el  contexto del viaje a Jerusalén (Lc9,51-19,27). En esta parte,  el evangelista muestra claramente el  destino universal del Evangeliopredicado por Jesucristo:  por tanto, la  enseñanza del Padrenuestro trasciende  las circunstanciasdel momento  y la  ocasión que provocan  la enseñanza  (la petición del  discípulo: Lc  11,1). Sinembargo, también  tiene un  contexto próximo: el  discípulo le  menciona a Jesús  el ejemplo  delBautista y  su modo  de  enseñar a  orar a  sus propios  discípulos: por  tanto al  responder con  laenseñanza del padrenuestro parece evidente que Jesús acepta el reto y propone esa oración comoseñal de  identidad de sus  discípulos. Además  hay que  mencionar en ese  contexto próximo  lassentencias que siguen a  esa enseñanza y que versan sobre un tema  muy querido para San Lucascomo es la  perseverancia en la petición  (Lc 11,5-8) y sobre  la seguridad en alcanzar  los bienes–y sobre todo el Espíritu Santo (Lc 11,13)– de la paternidad de Dios (Lc 11,9-13).

Tras estos  prolegómenos, detengámonos ya  en el texto del  Padrenuestro. Con todo  sería mejordecir en los textos, ya  que, con una unidad de contenidos, cada uno  de los evangelistas presentaun texto diferente. Son estos:

• Mt 6,9-13
• Lc 11,2-4
• **p.164**

De la mera lectura, se  deducen ya dos cosas. En primer lugar, los  dos textos son idénticos en suestructura:  presentan una  invocación (Mt  6,9a;  Lc 11,2a)  y unas  peticiones  (Mt 6,9b-13;  Lc11,2b). A  su vez, las  peticiones se dividen  en dos grupos:  las que se  refieren al tú  de Dios:  tuNombre, tu  Reino, etc. (Mt  6,9b-10; Lc 11,2) y  las que se  refieren a nosotros  (Mt 6,11-13; Lc11,3-4).  Por otra  parte  son  diferentes en  lo  que  se refiere  a  algunos  elementos léxicos  (porejemplo, las 'deudas'  de Mt 6,12 son  'pecados' en Lc  11,4), pero, sobre todo,  el texto de Mateoes bastante más largo.

Estas  diferencias,  junto  con  las  de  contexto  apuntadas  más  arriba,   nos  introducen  en  unacuestión importante, al menos  a primera vista, ¿cuál de las dos  versiones hay que tener por másfiel históricamente  hablando? En  un primer  momento cabe  pensar que  la de  Lucas porque  esmás breve,  y porque  es posible  suponer que Mateo  reproduce una  formulación litúrgica  .  Sin34embargo, los  investigadores han observado  también que la  fórmula de Mateo  reproduce mejorlos términos de la fraseología judaica de la época  y más si se retrotraduce el texto al arameo. Enestas  condiciones, no  es fácil  decidirse  por una  o por  otra  hipótesis: en  todo  caso, lo  que sípuede  decirse  es  que  ambos  evangelistas  recogen  la  tradición   de  la  que  han  sido  hechospartícipes y que  esa tradición conserva la  oración de Jesús de manera  sustancialmente idéntica,aunque  pueda   presentar  cada   uno  de   ellos  una  actualización   nacida  precisamente   de  la transmisión.

Tras los prolegómenos, vamos ya a comentar las diversas sentencias de la oración:

—Padre (Lc 11,2a) nuestro que estás en los cielos“ (Mt 6,9a)

La  oración  comienza  con  la  invocación  a  Dios  como  Padre  (Abbá).  La expresión  es  muysignificativa. Los estudiosos han notado que  esta invocación a Dios como Abbá no es común enla oración del judaísmo  del segundo Templo  , en  cambio es utilizada por Jesús en  su oración a Dios (los  evangelistas  mantienen la  palabra aramea  en el  texto griego:  Mc 14,36)  y utilizadaprobablemente por los primeros cristianos en su oración (Cfr Rm 8,14-15; Gal 4,6).

Pero más  allá de  la expresión, lo  que comprobamos  es que,  en los evangelios,  Jesús se  dirigenormalmente a  Dios como Padre,  no como Señor  (cfr por ejemplo Mt  11,25-27: —Yo te  alabo,Padre, Señor del  cielo y de la tierra,  porque has ocultado estas  cosas a los sabios y  prudentes ylas  has revelado  a  los  pequeños.  Sí, Padre,  porque  así  te ha  parecido  bien.  Todo me  lo  haentregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo yaquel a quien el Hijo quiera revelarlo“).  Parece evidente, pues, que al poner la invocación Padreen el comienzo del Padrenuestro Jesús invita a sus discípulos a tratar  a Dios no sólo como Padre sino de una manera afectiva y confiada: con la misma  intimidad con que tratan en casa al propio padre.

San Mateo recoge en la expresión  dos notas más: —nuestro“ y —que estás en los  cielos“. Al decir—nuestro“  parece  que  lo   que  se  subraya  es  la  solidaridad   que  se  expresa  en  la   petición:solidaridad con los otros  discípulos que rezan la misma  oración y solidaridad, en fin,  con todoslos hombres.  Es lo que sugiere  también el —nosotros“  de las peticiones  de la segunda  parte delPadrenuestro.  —Que estás  en  los cielos“  es un  calificativo  de  Dios: conceptualmente  sería lomismo que decir Celestial. Señala, por contraste, la majestad  y la grandeza de Dios. El Dios que es Padre cercano es, al mismo tiempo, el Omnipotente, el tres veces Santo, etc.

En  el  lenguaje bíblico,  el  —nombre“  designa  la  misma  realidad  que indica.  También  puedeafirmarse  que el  —nombre de  Dios“  generalmente significa  a Dios  en  lo que  se  refiere a  susrelaciones con  los hombres  (cfr Is 30,27;52,6;  etc.). Ciertamente,  Dios es  el que es  tres veces—Santo“ (Is 6,3;  cfr. Ez 36,23).  Por ello, la petición  probablemente expresa el deseo  de que los hombres acepten el proyecto de Dios sobre las cosas creadas.

En otro lugar se ha tratado  ya de la noción de Reino de Dios –de los  Cielos, en Mateo– comorealidad futura  a la par  que incoada con  la venida de  Cristo. Obviamente,  con esta petición  sehace presente la necesidad perentoria de la efectiva realeza de Dios sobre las cosas terrenas en eldevenir histórico  y que  así se  manifieste efectivamente el  reino de  —justicia, paz  y gozo en  el Espíritu Santo“ (Rm 14,17).

Esta petición viene recogida  únicamente en el texto de Mateo. En  una primera instancia, pareceuna especificación  de la cláusula  anterior sin más:  el reino vendrá  en la medida en  que, en lastierra, los  hombres cumplan  la voluntad de  Dios. Sin  embargo, en el  evangelio de  San Mateocumplir la  voluntad de  Dios tiene  una relevancia  específica. Cuando  se utiliza  esta expresión(Mt 7,21; 12,50; 21,30)  se orienta sustancialmente a manifestar con las  obras lo prescrito por laLey llevada a plenitud por Cristo.

Comienzan  las  peticiones  que  se  refieren  al  —nosotros“.  Parece  que  hay  dos nociones  quepresiden  esta  petición:   la  mención  de  la  petición   del  alimento  corporal  y  la   adición  delcalificativo cotidiano (epioúsios: literalmente, el sustancial, el necesario para hoy).

Con la petición del alimento corporal se pone de manifiesto en primer lugar la noción  de que losbeneficios  todos  de  la  tierra   son  don  de  Dios.  No  hay  que   olvidar  que  el  verbo  que  lecorresponde a Dios  por excelencia es el de  dar (natan, en hebreo),  mientras que el movimientoesencial de la criatura es el de dar gracias (eucharistein, en griego).

Con la adición del calificativo —cotidiano“ se incluye una condición muy querida por Jesús en supredicación: la  precariedad  de la  existencia del  discípulo  que, como  ponen de  manifiesto losevangelios  de Mateo  (Mt 6,19-21.25-34,etc)  y más  aun Lucas  (vid.  infra, Bienaventuranzas),está llamado a no atesorar en esta tierra y a vivir confiado en la Providencia divina.

Ahora  nos  encontramos  con  tres cosas  para  la  consideración.  Por  una  parte  la  petición  deperdón, por otra, el objeto de ese  perdón –las deudas o las ofensas–, finalmente, la condición:ser  perdonados en  la medida  en  que sepamos  perdonar.  Una breve  consideración de  los  tres puntos nos ayudará a entender mejor la petición.

Comencemos por las diferencias léxicas. En esta petición las palabras son distintas: Mateo hablade deudas  y Lucas de pecados.  Un estudio de  estas palabras en  el contexto de los  evangelistasnos señalará  que la  noción de deuda  es importante  en San Mateo:  es el  único evangelista  querecoge la  parábola del  siervo despiadado  (Mt 28,13-25),  aquel a  quien su señor  le perdona  ladeuda de diez mil talentos  y que no tiene entrañas para  perdonarle cien denarios a un amigo. Elhombre es por naturaleza un deudor  de Dios: por todo lo que ha recibido y por todo  lo que Diosle ha perdonado. En Lucas son los pecados los que se pide a Dios que se perdonen: sin embargo,se omite el objeto de perdón respecto  del prójimo. Es claro que la doctrina se ha perfilado en  unsentido teológico: a Dios le ofenden nuestros pecados como a nosotros nos ofenden las faltas delprójimo con nosotros. Así  pues, como lo muestra la glosa de  Mt 6,14-15, la diferencia entre los dos evangelistas es de matiz, aunque los matices sean siempre enriquecedores.

Se dice en  el párrafo anterior  que los conceptos son  casi idénticos y  que las diferencias son  dematiz; y  puede parecer una  conclusión apresurada. Si  atendemos a  que el objeto  es en los  doscasos el perdón de  Dios, confirmaremos la verdad de  esta conclusión. Pertenece a la  dimensiónreligiosa esencial  del  hombre la  insatisfacción de  no haber  correspondido  a Dios:  ya sea  porfaltar a sus  mandamientos, ya sea por  la falibilidad de la existencia  terrena. Los Salmos, y  másampliamente la entera Sagrada Escritura, pueden proporcionar un elenco de motivos.

Finalmente, la oración vincula el  perdón de Dios al perdón que se otorgue al  prójimo. La lógicadel Dios revelado por Cristo es la lógica del  Dios que da, que ofrece todo incondicionalmente alque se dirige  a él. Sin embargo, en  un rasgo más de  su personalidad, Jesús dice esta  vez que elperdón de  Dios  es condicionado:  a Dios  se le  impide el  perdón cuando  uno se  lo niega  a  suprójimo  .  La  glosa final  de  Mateo (Mt  6,14-15)  así lo  hace  explícito,  pero son  muchos  lostextos –más en Mateo que en ninguno de los otros evangelistas– que lo muestran.

Peirasmos en el mundo  bíblico y en el Nuevo Testamento significa  más bien —prueba“ (no sóloseducción). Sin embargo, la expresión  utilizada aquí por San Mateo es idéntica a la  que apareceen Mt  26,41 cuando  Jesús exhorta  a los tres  discípulos que  le acompañan  en el  Huerto a  querecen para  no —entrar en  la tentación“.  De acuerdo con  ese contexto, lo  que se  pide a Dios  enesta petición es que no nos deje perdernos en el diálogo (en el discurso) de la tentación.

Otra vez nos  encontramos en el  texto de San  Mateo con un estico  que no está  presente en SanLucas  y que  es una  explicación de  la  última petición:  no caer  en  la tentación  equivale a  ser librados del maligno (o del mal).

Para  entender  esta  expresión  quizá  pueda  servir  ilustrar  las  dos  palabras que  reproduce  laoración.  El  verbo  utilizado  (rúomai)  significa  más  bien  ser  protegido,   ser  preservado.  Nosignifica  propiamente  —estar  libre  de…“.  Por  otra  parte  ponêrós  en  genitivo  es  una formaidéntica  para  dos  palabras distintas:  una  en  masculino  –en  cuyo  caso  significaría  Malo  oMaligno– y una en  neutro que vendría a significar  mal o vicio. El sentido  del texto no cambiamucho si  se elige uno  u otro sentido.  En la lógica  interna del Padrenuestro,  la petición  a Dios tiene presente la condición mundana de nuestra existencia –en el desarrollo del Reino– para laque se pide una especial protección, para no estar  en inferioridad de condiciones en la lucha con el mal.

Después de este  breve repaso por las  implicaciones de cada una  de las frases del  Padrenuestro,podría  hacerse  ya  una  síntesis  que  las  acogiera  todas:   pero  eso  sería  repetir  de  nuevo  elPadrenuestro. Por eso, el  camino para entenderlo es el camino  de profundizar en la doctrina delJesús. En el  padrenuestro se dicen muchas  cosas, pero hay muchas  más que se sobreentienden.Como decía Tertuliano: —la oración dominical es, en verdad, el resumen de todo el Evangelio“  .

En Marcos (Mc 11,25), se encuentra también un reflejo de esta actitud: —Y cuando os pongáis de pie para orar, perdonad si tenéis algo contra alguno, a fin de que también vuestro Padre que está en los cielos os perdone vuestros pecados.“

El Discurso de la  Montaña se abre en los evangelios de  Mateo y Lucas con las Bienaventuranzas.Las Bienaventuranzas están así en el centro  de la ética cristiana y constituyen, desde este punto de vista,  el compendio  del  Evangelio. Dibujan  el  rostro de  Cristo  y el  de  los  que le  siguen,  son promesas de felicidad duradera, etc. Muchas otras cosas podrían decirse de este programa  que son las Bienaventuranzas (puede verse, por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1716-1929), pero vamos a quedarnos en una explicación de los textos que aparecen en la Sagrada Escritura.

• 1.  Miran al futuro. Las personas a las que se dirige la bienaventuranza pueden estar sufriendo, pero son dignas de  felicitación en virtud  del porvenir que se  les abre. Incluso  la promesa de poseer  la tierra se refiere a la tierra venidera.
• 2.  Están  enraizadas en  el  presente. No  se  dirigen a  todas  las personas.  No  todos tienen  en elpresente las condiciones  que se exigen  en el primer miembro  de cada una  de ellas. La dicha  que proclama Jesús no arraiga en un terreno cualquiera.
• 3.  Finalmente  están arraigadas  también en  el  pasado. El  porvenir dichoso  que prometen  se  ha hecho realidad en la persona de Jesús: encuentra en él su garantía.

1. Las bienaventuranzas en general nos hablan de Dios, de Jesús y de los cristianos.

• a)  Las bienaventuranzas nos dicen primero quién es Dios. Dios no es alguien neutral, estádel lado de los pobres.
• b)  También nos dicen quién es Jesús en el plan de Dios.
• c)  Finalmente, nos dicen quién es el cristiano que sabe unirse a Cristo.

2. Las bienaventuranzas en el horizonte propio de cada evangelista:

• a)  En San Lucas se dirigen  a los creyentes y se les dice que  su situación de indigencia es normal,  consecuencia  de su  fidelidad  a  Jesús:  que  no se  preocupen,  que  el  Señor restablecerá las cosas.
• b)  En San Mateo se dirigen a todos los hombres, cristianos o  no, que practican la justicia.Por eso  hablan de las  disposiciones del  corazón; y por  eso se  propone a Jesús como modelo, porque encuentran su fuente en Jesús.

Comencemos por el  estudio. Un cuadro nos  ayudará a percibir gráficamente  las semejanzas y lasdiferencias entre el texto de Mateo y el de Lucas:

• Mt 5,3-13
• Lc 6,20-23
• Lc 6,24-26
• ***p. 168- 169***

Una mirada al cuadro nos descubre que las diferencias formales son muchas, pero que si atendemos a los contenidos, no son tantas. Veámoslo con más detalle.

Semejanzas: Los dos evangelios  las colocan en el inicio del Discurso  –del Monte o del Llano–,los dos presentan enunciados cortos, excepto en la última bienaventuranza en la que se despliega un discurso más amplio.

Divergencias: En primer lugar, el contexto, siendo el mismo, es diferente: como ya se ha dicho, enLucas el Discurso está centrado casi exclusivamente en el amor al  prójimo, mientras que Mateo seinteresa  por señalar  el modo  en  que las  exigencias  del Evangelio  superan  las exigencias  de  la antigua Ley.  En segundo lugar  el número: en  Mateo hay nueve  bienaventuranzas, en Lucas  sólo hay cuatro,  aunque seguidas  de imprecaciones (¡Ay  de vosotros...!).  Con todo  la diferencia más importante es de contenido: Lucas considera motivo de dicha las situaciones penosas, mientras que Mateo tiene en cuenta más bien actitudes del alma, situaciones espirituales.

Para descubrir su sentido, vamos a examinar los textos. Comenzaremos por los que es común a losdos evangelistas: la primera y la última bienaventuranza.

Hay un texto  de Isaías (Is 61)  que se cita en  boca de Jesús en  los dos evangelios –y  en los doscomo anuncio del  reino mesiánico que se  cumple en Jesús– que  nos debe ayudar a  descubrir elsentido de esta primera bienaventuranza.  Dice el Evangelio de Lucas: —Entonces  le entregaron ellibro del  profeta Isaías y,  abriendo el libro,  encontró el lugar donde  estaba escrito: El  Espíritudel Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviadopara  anunciar la  redención  a  los cautivos  y  devolver  la  vista a  los  ciegos,  para poner  enlibertad a los oprimidos  y para promulgar el año  de gracia del Señor. Y enrollando  el libro selo devolvió al ministro y se sentó. Todos en la  sinagoga tenían los ojos fijos en él. Y comenzó adecirles: Hoy se ha cumplido esta  Escritura que acabáis de oír.“ (Lc 4,16-20). El texto de Isaíashabla de la evagelización de los pobres y el pesher  del Señor habla del hoy en el que se cumple.En el  evangelio de  Mateo, la frase  de Isaías  está en  un contexto diferente,  pero con  un sentidoidéntico. El  Bautista  envía a  sus discípulos  para preguntarle  a Jesús  si es  el Mesías  que deben esperar y Jesús dice entonces: —Id y  anunciadle a Juan lo que  estáis viendo y oyendo: los ciegos ven y los cojos  andan, los leprosos quedan limpios y los  sordos oyen, los muertos resucitan y  a los pobres  se les anuncia  el Evangelio.“ (Mt  11,4-5). En los dos  evangelios el sentido es claro: Isaías promete para los  tiempos mesiánicos el anuncio del Evangelio  a los pobres y Jesús  declara que con él se cumple el vaticinio.

Ahora  bien,  ¿quiénes  son  estos  pobres?  Para   una  primera  aproximación  no  nos  sirve  ni  lacalificación de Mateo –el pobre es el que pone su confianza en Dios–, ni la de Lucas –que hablade una pobreza  real: pobre es el menestoroso, el  oprimido–. Por eso hay que  poner la noción de—pobres“ en relación con los otros oráculos mesiánicos de Isaías –Is 35,5-6; 40,9; 49; 52,7; etc.–y con otros  textos –Sal 72; 96; 146–  en los que se  consuela a —los que  en ese momento sufrenporque no están protegidos“ por el rey, y ansían la llegada del Reino de Dios, el momento en el queel Señor  reine sobre la tierra.  Con esto se  unen ya los dos  miembros de la  Bienaventuranza –la pobreza y  el reino–  y se nos  da la  clave para  interpretarla: el punto  de vista  desde el  que estáformulada la bienaventuranza es el punto de vista de  Dios. Dios ha instaurado su reino en Cristo ylos que son  realmente pobres son los  que le tienen como  rey. De manera secundaria  tanto Mateocomo Lucas hacen explícita la manera de ser pobre –ser pobre de espíritu o ser necesitado–, perolos dos incluyen antes la determinación esencial: tener a Dios por rey.

Pero si entendemos —pobre“ en el sentido que tiene esta palabra los textos de Isaías, o en los Salmos citados, o en tantos otros  pasajes de los libros proféticos, vemos  que dentro de este calificativo de—pobres“ desde el punto de vista de  Dios (anawim), incluimos también a los que se especifican  en las siguientes bienaventuranzas. Son pobres, desde esta perspectiva, los hambrientos, los afligidos y los perseguidos.

Además estos textos nos dan la clave para entender las Bienaventuranzas. Éstas tienen directamente un  sentido teológico,  e indirectamente  un  sentido cristológico,  pues es  Cristo  quien instaura  el reino. El sentido antropológico es derivado y está más presente en la orientación de los evangelistas que en las bienaventuranzas mismas.

Esta bienaventuranza se parece a las restantes sólo en la condición de la menesterosidad: el dichoso es alguien que sufre. Pero es diferente en otras cosas: la situación a la que  se refiere no es presente como en las anteriores sino futura. Por otra parte las cuatro primeras bienaventuranzas se referían a los desgraciados en general, pero teniendo presente que su situación iba a cambiar; ahora en cambio no se promete sólo la dicha en el reino, sino una recompensa.  Finalmente, en esta bienaventuranza se habla de  un motivo de la persecución  (—mi causa“ en Mt; por  —causa del Hijo del Hombre“  en Lc) y de un perseguidor (los judíos). Por eso, frente a las primeras bienaventuranzas que recogen la perspectiva de Dios,  ésta recoge la perspectiva  del cristiano en relación con  Jesús. Jesús advierte que Dios recompensará al que sufra por Cristo. Y para verificarlo basta con recordar la infinidad de textos que reproducen el  mismo motivo en los  dos evangelios (Mt 10,39; 16,25; 19,29;  Lc 17,33; etc.) y en el  Nuevo Testamento (Jn 12,25; Flp  1,29; 3,10-11; Rm 8,17; 2  Co 12,10; 1 P 4,13-14). Cristo será juez, pero dirá: ¿cómo puedo ser imparcial con éste que ha sufrido por mi causa?

Por  tanto,  esta  bienaventuranza  tiene  un  significado antropológico  cristiano  y  cristológico  demanera directa. Lo importante no es sufrir sino sufrir por Cristo.

Visto lo  común a  los dos  evangelios, vamos  ahora a  examinar las  perspectivas propias  de cada evangelista.

La   primera   observación   es    que   Lucas   compone   su   discurso    de   bienaventuranzas   eimprecaciones; aunque  mejor sería  decir —lamentos“.  Una lectura  atenta nos  descubre además puntos propios:

Lucas se dirige a  un —vosotros...ahora“, frente a Mateo que se  dirige en general a unas personaspara hablarles de otras.  De uso de —vosotros“ cabe deducir que  están dirigidas a los que oyen alSeñor en aquel momento  y por extensión  a los cristianos.  Pero además es muy importante paraLucas  el uso  de  —ahora“  (nyn) porque  es  el que  se  opone  al futuro:  —Ahora  pasáis  hambre,después, en mi reino, os saciaréis“. Si nos fijamos  en el texto entero del Evangelio de San Lucasese contraste entre  el ahora y el  después aparece en más  ocasiones. Esto es  lo que se le  dice alrico Epulón:  —Contestó Abrahán: «Hijo,  acuérdate de que  tú recibiste  bienes durante tu  vida yLázaro, en  cambio, males;  ahora aquí  él es  consolado y  tú atormentado»“  (Lc 16,25).  O estarecomendación  del   Señor  conclusiva   de  la  parábola   del  mayordomos   sagaz  (y  un   poco sinvergüenza): —Y yo os  digo: haceos amigos con las riquezas injustas,  para que, cuando falten,os reciban en las moradas eternas“ (Lc 16,9). Todo esto  tiene que ver además con una expresiónmuy propia  de  Lucas: el  —cada día“:  la cruz  de  cada día  (Lc 9,23),  el pan  que se  pide  en elPadrenuestro  para  cada  día   (Lc  11,3);  y  por  contraste   Epulón  que  cada  día  banqueteabaespléndidamente   (Lc   16,19).   De   estos   textos   hay   que   sacar   una   conclusión:   en   lasbienaventuranzas Lucas  subraya que  el —ahora“  hay que  vivirlo de cara  al después.  El hoy  essufrimiento, menesterosidad, sobriedad, en definitiva lucha para conseguir el reino del mañana.

• 1. ¡Ay de vosotros los ricos!
• 2. ¡Ay cuando los hombres hablen bien de vosotros!

¡Ay  de vosotros  los ricos!:  ¿Por  qué esta  condena,  de repente?  Veamos  todo el  contexto  deLucas. En Lucas  la riqueza es una mal, porque  la riqueza hace al  hombre miope: lo encierra enla vida  presente y el impide  ver el horizonte  de eternidad que  tiene; la riqueza  hace al hombreegoísta y le impide pensar en los demás; finalmente, la riqueza tiende  a ocupar en el corazón delhombre el  lugar que  le corresponde  sólo a  Dios: es  una idolatría.  Si leemos  con atención  loscapítulos 12  y 16 del  evangelio encontraremos muchos  ejemplos: las dos  parábolas la  del ricoinsensato que amontona para sí (Lc 12,16-40), y la del rico  Epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Si  leemos los  textos, veremos  que ninguno de  los dos  hace nada  malo desde el  punto devista moral, pero las riquezas les  impiden pensar y ver otra cosa que el mero vivir  y disfrutar deellas. La  conclusión  está muy  clara en  Lc 16,13:  —Ningún criado  puede servir  a dos  señores,porque  o   tendrá  aversión   a  uno   y  amor   al  otro,   o  prestará   su  adhesión   al  primero   ymenospreciará al segundo: no podéis servir a Dios y a las riquezas“.

En la  última bienaventuranza  se da  un lamento  curioso. En realidad  el texto  dice literalmente—hablen bien a vosotros“, es decir, os adulen. ¿Y qué tiene esto de malo? Hay que examinar bienlas cosas. Lo primero  que sorprende es que aparezca  este lamento en San Lucas que  tiene tantoaprecio por la buena opinión. A lo largo de  su evangelio subraya muchas veces la fama de Jesús(Lc 4,15.17;  13,17; etc.);  lo mismo  ocurre en  el libro  de los  Hechos donde  San Lucas  señalaoportunamente cómo prestigiosos hombres  no cristianos (Gamaniel, Cornelio, Sergio Paulo, losasiarcas, los magistrados, etc.) tienen buena opinión de  los cristianos. Ese aprecio por el decoro,el buen gusto, la fama merecida se manifiesta en otros muchos textos. Recuérdese el ridículo delhombre  que  elige  el   mejor  puesto  y  desciende  por  eso  al   último  (Lc  14,8-10);  o  el  deladministrador al que le da vergüenza  mendigar (Lc 16,3) y prefiere antes estafar a su señor; o elcorro de mirones  que se burlan  del que no pudo  acabar la torre (Lc  14,10). San Lucas tiene  engeneral el punto de vista del hombre griego que gusta de atraerse una buena opinión.

Sin embargo,  es un griego  que se ha  hecho cristiano y por  eso en su  consideración del mundotiene presente quién  es Jesús. Lucas no  suaviza en lo más  mínimo las humillaciones que  sufrióJesús.  En el  tercer  anuncio de  la  pasión, Marcos  (Mc  10,34) escribía:  —se  burlarán de  él, leescupirán“, pero Lucas  (Lc 18,32) escribe —se  burlarán de él, le insultarán,  le escupirán“. De lamisma manera  en la pasión, insiste  más que los  otros evangelistas en  las injurias de  los que levigilan en  la casa del  sumo sacerdote (Lc  22,63), es también  el único que  cuenta la afrenta  deHerodes (Lc  23,11); y  el único  que descubre  una burla  en el  gesto de  la bebida  que le  dan aJesús en la  cruz (Lc 23,36). Por  eso, el cristiano  digno sabe a quién  tiene que mirar. Como  los apóstoles,  tiene  que  estar  contento  al  ser  deshonrado  por  el  nombre  del  Señor:  —Entoncesllamaron  a los  apóstoles, los  azotaron,  les ordenaron  no  hablar en  el  nombre de  Jesús  y lossoltaron. Ellos  salían gozosos  de la  presencia del  Sanedrín, porque  habían sido  dignos de  serultrajados a causa del Nombre“ (Hch 5,40-41).

Frente a  la forma  de Lucas que  se dirige  a un  vosotros, la de  Mateo está  dirigida a  una tercerapersona no  necesariamente presente:  —Bienaventurados aquellos que  …“ Estamos  por tanto ante una actitud moral: las bienaventuranzas no indican ahora quién es dichoso sino cómo ser dichoso.

Por otra parte,  en San Mateo  pasamos de cuatro a  nueve bienaventuranzas. En  realidad no haycinco nuevas sino sólo tres: la 5ª la 6ª y la 7ª, que no  tienen ninguna correspondencia con Lucas.Segunda tercera  y cuarta  son,  lo hemos  dicho, especificación  de la  primera, y  la 8ª  se puedeincluir en la última. Vamos a repasar los puntos más significativos de la formulación de Mateo.

Antes  hemos  incluido  estas bienaventuranzas  en  la  formulación  general  de  los  —pobres  delSeñor“.  Fijémonos  bien:  en  lo  que   es  común  a  Lucas,  San  Mateo  señala  dos  predicadosnominales muy significativos:  pobres de espíritu,  y hambre y sed  de justicia. Pobre  de espírituno  tiene  el  sentido que  le  podemos  dar  en  castellano  –un  pobre hombre,  un  ser  limitadointelectualmente o de  corazón encogido–; en  el marco de  los anawim del Señor  de los que  seha hablado antes, pobre de espíritu  es el que decide ser pobre ante el Señor, ser  un —mendigo deDios“; y  si se refiere  a los medios  materiales, pobre es  el desprendido. De  la misma forma,  lajusticia tiene un significado peculiar en Mateo: justicia  es el cumplimiento cabal de las obras dela Ley: justicia es el reconocimiento de la verdad de Dios manifestada en la alianza. Otra cosa esque Jesús haya traído una justicia superior – —Os digo, pues, que si vuestra justicia no es mayorque la  de los  escribas  y fariseos,  no entraréis  en el  Reino de  los Cielos“  (Mt 5,20);  —Buscadprimero el Reino  de Dios y su  justicia, y todas estas  cosas se os añadirán“  (Mt 6,33)– pero lajusticia   se   manifiesta   en   las   obras.   Por   tanto,   estamos   ante    actitudes   morales:   serábienaventurado quien viva el  cristianismo cabalmente. Pero ya hemos visto que  también en SanLucas se incluye  a los desdichados,  a los que sufren:  son los mismos  que los pobres del  Señor(anawim). Mateo  subraya la acción  del Señor con  el uso de  la pasiva divina:  ya hay  quien los consuela: es el mismo Señor.

Esta  bienaventuranza  está  sacada  literalmente  del  Salmo  37,11:  Los  praüs  que  designa  elevangelio pueden ser los humildes, los pacientes, los que no se irritan, los que no se enfadan, losque  saben  quedarse tranquilos,  los  sufridos  que  pacientemente  sufren  a los  demás,  los  que—descansan en el Señor y esperan en Él“ (Sal 37,7), etc. Son como el Señor –—Venid a mí todoslos fatigados y agobiados, y yo os aliviaré. Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended  de mí quesoy manso y humilde de  corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas:  porque mi yugoes suave y mi  carga es ligera“ (Mt 11,28-30)–  que entra en Jerusalén no  en un caballo sino enun borrico —manso“ (Mt 21,5) y que cuando viene a ejercer su misión mesiánica lo hace como  elsiervo manso y humilde  anunciado por Isaías. —Jesús, sabiéndolo, se alejó  de allí, y le siguieronmuchos y los curó  a todos, y les ordenó  que no le descubriesen, para que  se cumpliera lo dichopor  medio  del  profeta  Isaías:  Aquí  está  mi  Siervo,  a  quien  elegí,  mi  amado,  en  quien  secomplace  mi alma.  Pondré  mi  Espíritu sobre  él  y  anunciará la  justicia  a  las naciones.  Nodisputará ni gritará, nadie  oirá su voz en las plazas. No  quebrará la caña cascada, ni  apagará la mecha humeante,  hasta que haga triunfar  la justicia. Y en  su nombre pondrán su  esperanza las naciones.“(Mt 12,15-21).

Los misericordiosos.  Tendríamos que  traducirlo por  los comprensivos, los  que perdonan.  Hayvarias  expresiones en  San  Mateo que  nos  pueden ayudar  a  entender la  Bienaventuranza.  Enprimer lugar el anuncio del Señor en el mismo Discurso de la Montaña en  el que nos dice que senos medirá con  el mismo rasero  con que medimos a  los demás (Mt  7,2), pero sobre todo  en elcapítulo 18  Mateo  recoge palabras  del Señor  que nos  dan mucha  luz. La  parábola  del siervodespiadado  (Mt 18,23-35)  es  la más  significativa:  si  leemos la  parábola  vemos  que, ante  ladeuda,  los  dos  deudores  reaccionan  igual:  —Ten  paciencia,  y  te  lo  pagaré“;  en  cambio,  elreproche  del rey  al  siervo despiadado  ya  especifica en  qué  se manifiesta  la  paciencia: en  lacompasión y en el perdón: —Siervo malvado, yo te  he perdonado toda la deuda porque me lo hassuplicado. ¿No  debías tú  también tener compasión  de tu  compañero, como  yo la he  tenido deti?“ (Mt  18,32-33). Esta es  la respuesta a  Pedro que había  preguntado cuántas  veces tenía que perdonar (Mt 18,21-22).

Los pacíficos.  Serían más  bien los  que buscan la  paz, la  reconciliación. En  el contexto de  losrabinos del tiempo de Cristo  y en Qumram se decía que el  mejor servicio que podía prestarse alprójimo  era reconciliarlo  con  el  hermano. Ese  es  el tono  de  la  bienaventuranza. Desde  estaperspectiva puede verse  el elogio de los  que buscan la paz,  la reconciliación con el hermano  alpresentar la ofrenda ante el altar (Mt 5,22-24), la corrección fraterna (Mt 18,15-17), etc.; pero sepercibe muy claramente  en el episodio  del escriba que le  pregunta a Jesús por  el  mandamientoprincipal  de  la   Ley  (Mt  22,34-40)   y  a  quien  Jesús   contesta,  lo  recordamos,   no  con  unmandamiento sino con dos que son uno: el amor a Dios está unido al amor al prójimo.

Nos queda ya sólo al bienaventuranza de los limpios de corazón llamados a ver a Dios. Aquí lasdos expresiones merecen comentarse para  descubrir el sentido de la bienaventuranza. La purezaritual era  en tiempos de  Jesús manifestación de  la santidad  del pueblo. Pero  Jesús no pide  esapureza sino  la de corazón:  basta evocar la  controversia de  Mt 15,1-20. La  pureza se vincula  auna voluntad recta,  que consiste en la sumisión a  Dios. De la misma manera,  ver a Dios, evocaun lenguaje cortesano  presente en muchos lugares  del Antiguo testamento (2R  25,19; Est 1,14;Tob 12,15; etc.)  en los que se designa  con esa expresión a  los que forman el  séquito inmediatode un rey –y  metafóricamente de Dios–; ver  a Dios es tener acceso  directo a él, formar partede  su séquito  inmediato,  tener relación  estrecha  con él,  participar  de sus  decisiones,  etc. Lafelicidad de  esta  bienaventuranza no  se limita  a una  dicha venidera:  ya ahora  se participa  deDios.

Estas  breves  consideraciones  quizás  nos  han  ayudado  a ver  comprender  un  poco  mejor  elsentido   de  las   bienaventuranzas.  También   nos   hacen  vislumbrar   que  prácticamente   nosquedamos  en el  umbral  de su  significación más  honda.  Pero este  es  el reto  apasionante  quesupone  introducirse en  la  verdad profunda  de  las cosas  que  está  presente en  la  hondura delpensamiento y  las palabras de Jesús.  Nos ayuda por  eso a comprender  que entender a Jesús  esalgo  más que  entender sus  palabras:  no basta  el asombro  sino  que hay  que hacerlo  desde  lasimpatía: sólo quien quiere vivir la pobreza y el desprecio de Cristo podrá entenderlo.

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Las parábolas son  un medio habitual de la  predicación de Jesucristo. También los rabinos  de laépoca las usaban para explicar  frases de la Escritura, pero Jesús las  utiliza más abundantementey con una  finalidad propia: revelar los  misterios del Reino de  Dios. «Jesús llama  a entrar en elReino a  través de las  parábolas, rasgo típico  de su  enseñanza (cfr Mc  4,33-34). Por medio  deellas invita al banquete del Reino (cfr Mt 22,1-14), pero  exige también una elección radical paraalcanzar el Reino, es  necesario darlo todo (cfr Mt 13,44-45);  las palabras no bastan, hacen faltaobras (cfr  Mt 21,28-31). Las  parábolas son como  un espejo para  el hombre:  ¿acoge la palabracomo  un suelo  duro  o  como  una  buena tierra  (cfr  Mt  13,3-9)?  ¿Qué hace  con  los  talentosrecibidos (cfr Mt 25,14-30)? Jesús y la presencia del Reino en este mundo están secretamente enel corazón de  las parábolas. Es preciso  entrar en el Reino,  es decir, hacerse discípulo  de Cristopara —conocer los Misterios del Reino de los  Cielos“ (Mt 13,11). Para los que están —fuera“ (Mc4,11), la  enseñanza de  las  parábolas es  algo enigmático  (cfr Mt  13,10-15)» (Catecismo  de laIglesia Católica, n. 546).

En estas frases del Catecismo de  la Iglesia Católica se condensan muchos de los contenidos  quevamos a recoger en esta lección. Vamos a enumerar algunos:

• 1.  El texto  nos habla en primer  lugar de la  personalidad que tienen las  parábolas en la enseñanza del Señor.
• 2.  Nos habla también de la relación de las parábolas con la predicación del Reino.
• 3.  Nos habla finalmente de la  dificultad que tienen algunos para entender el significadode las parábolas que puede quedar enigmático.

Podrían apuntarse  otras notas,  características de  las parábolas,  pero estas  son suficientes  paraver la importancia que tienen  a la hora de investigar la predicación de  Jesús. Con todo, antes deabordar la enseñanza de Jesús en parábolas, hay que definir qué es la parábola.

Como  ya se  ha visto  en  otros lugares,  investigar el  género  literario –o  las  formas literariasmenores–  no  es sólo  situar  en  una  clasificación  o en  una  taxonomía  la  forma  literaria encuestión. El  género es un modo  de comunicación y  una clave interpretativa  para lo enunciado.El  término  parábola,  que  utilizamos  normalmente  para  designar  la  forma  literaria  de  estasenseñanzas  de Jesús,  es una  traducción  de la  palabra  griega parabolé.  Esta  palabra significa—comparación“.  La comparación  sería, genéricamente,  la yuxtaposición  entre  un pensamientoabstracto, poco accesible de por sí, con una imagen  concreta que es capaz de expresar la idea; laparábola representaría así  —el paso de lo  conocido a lo desconocido,  del mundo de  los sentidosal reino de los cielos“.

Sin  embargo, la  palabra griega  parabolé, tiene  otro  uso más  interesante para  nosotros. En  laversiones griegas  del Antiguo  Testamento suele  ser la  traducción del  vocablo hebreo  mashal.Esta forma literaria  en el Antiguo  Testamento recubre un conjunto  de significados más  amplioque el de  la mera comparación; y  así, puede significar refrán,  proverbio, relato, etc. Véase  estetexto de  Ez 17,1-5:  —Y vino  a mí  la palabra  del Señor,  diciendo: Hijo  de hombre,  propón unenigma y  relata  una parábola  a la  casa de  Israel. Y  dirás: Así  dice  el Señor  Dios: Una  granáguila de grandes alas,  largos piñones y espeso plumaje de muchos  colores, vino al Líbano y sellevó la cima del  cedro; arrancó el más alto de sus  renuevos, lo llevó a una tierra de mercaderes y lo puso en  una ciudad de comerciantes. Después tomó  de la semilla de la  tierra y la plantó enterreno fértil….“. Pero, por encima  de la expresión mashal, hay que  pensar en tantos lugares delos textos sagrados en los que la  enseñanza se propone a través de una historia o a través  de unaimagen. Puede  pensarse en  la historia  que le  propone Natán  a David después  del episodio  deBetsabé (2S 12,1-5), en  la canción de la viña  de Isaías (Is 5,1-7), o en  toda la imaginería de losprofetas. No cabe duda de que  este contexto nos debe ayudar a comprender el significado de lasparábolas del Señor.

Esta utilización, muy frecuente en el Antiguo Testamento, debe  ser también la base sobre la queentender un género muy  semejante, que bien puede ser  contemporáneo del tiempo de Jesús: losmeshalim  rabínicos.  Los  meshalim  o   parábolas  rabínicas  de  los  que  disponemos  hay   quedatarlos en  el siglo  II, como  muy pronto,  es  decir, son posteriores  al  Nuevo Testamento.  Sinembargo, parece probable  que su utilización sea más  antigua y que pueda justificarse  su uso enlos tiempos  de  Jesús. En  los meshalim  que se  nos han  conservado, aparece  ya  –además deltítulo  de   la  estructura   fijado:  lemashal:  —es   como“–  una   forma  semejante   a  la  de   lasexpresiones de  Cristo. Veamos  un ejemplo:  —Es como  un rey  que tenía  un hijo  al que  amabamucho  más que  a cualquier  cosa,  ¿qué hacía  el  rey? Había  plantado un  huerto  para su  hijo.Cuando el  hijo obedecía  a su  padre, el  rey iba  por el  mundo entero  y cada  vez que  veía unahermosa planta la plantaba en el huerto. Y  cuando el hijo hacía enojarse al padre, éste arrancabatodas las plantas. Del  mismo modo, cuando Israel cumple la  voluntad del Santo nico, Benditosea, él va por todo  el mundo y cuando encuentra un gentil justo,  lo toma y lo incorpora a Israel,como  Jetró  o Rahab.  Y  cuando  Israel  lo  hace  enojarse, aparta  de  Israel  al  Justo“  (TalmudPalestinense, Berakhot,  5,c).  En este  ejemplo   pueden  verse la  narración  y la  explicación –40denominada técnicamente nimshal–  del mashal. Pero también  en las colecciones de   meshalimaparecen diversas narraciones  sin aplicación entre otras cosas  porque los personajes del mashalestán ya estereotipados: el rey el Dios, el hijo –o la viña–, Israel, etc.

Ciertamente,  estudiados  con detenimiento,  en  los  meshalim  se descubren  una  rigidez  y  unapobreza de medios que  contrastan con la riqueza imaginativa y  de percepción que vemos en lasparábolas de Jesús. Las parábolas normalmente  van más allá de lo denotado, cosa que no ocurrecon  los meshalim.  Con  todo, estas  notas  nos sirven  para  subrayar  un aspecto  importante:  elSeñor  no actualiza  una  forma literaria  en  el vacío,  sino  que proyecta  una  forma habitual  de enseñanza, dándole una fuerza inusitada.

La  parábola,  por  su  forma,  tiene  una  dimensión  poética  muy  marcada.  Lo  hemos  visto  apropósito de los meshalim, pero, para corroborar el aserto, basta con ver las interpretaciones  quese han dado  en la historia de la Iglesia  –comenzando por los mismos  evangelios– a cada unade las  parábolas. Veamos unos  ejemplos. La parábola  del sembrador, por  ejemplo, habla de  la—palabra“ bajo  imagen de la  siembra y  de la tierra  que recoge la  semilla. Pero  esta palabra, sinos fijamos bien, es tanto la  palabra de la predicación del reino por parte de  Jesús como lo es lapredicación de  la  palabra de  Dios por  parte de  la Iglesia.  También los  oyentes,  la tierra,  sontanto  los que  oyeron a  Jesús  como los  que  oyen la  predicación  de la  Palabra  de Dios  en  laIglesia. Por otra  parte, el camino para significar  que es Cristo quien  predica –el predicador nohabla  palabras propias–  está  abierto en  la  misma disposición  semiótica  de la  narración.  Laalegoría se  puede prolongar cuánto se  quiera. Pero lo  mismo puede decirse  de otras parábolas. Pensemos en la del  buen samaritano, recogida por San Lucas.  Es indudable que, en su contextoprimero, la predicación de Jesús, tiene un contenido ético.  Pero, ¿hay algo más? Tal como vienerecogida en el Evangelio  la parábola nos describe a  la persona misericordiosa que se adelanta  abuscar al  necesitado. Y esa persona,  en el contexto general  de la acción  de Jesús, encuentra surepresentante emblemático  en Jesús  mismo. El  camino a  la alegoría  está abierto  en el  mismo texto.

a.  Investigación  histórica.   Búsqueda  del  contexto  original   en  el  que  se  pronunciaron   lasparábolas  y su  expresión  en  los evangelios.  Son  muchos los  autores  que  han abordado  estecamino. Con todo, habría que mencionar a Jülicher, Jeremias y Dodd.

• A.  Jülicher.  Este  investigador alemán  publicó  en  1888  una  obra  titulada  Las  parábolas deJesús  . En  ella se planteó  renovar la comprensión de  las parábolas situándolas  de nuevo en suambiente original. Para ello se basó en la  clasificación de los géneros de Aristóteles: la parábolaes  así un  procedimiento  argumentativo  de Jesús,  y  si  entendemos  correctamente a  Jesús,  laparábola se explica a sí misma, no necesita alegorización alguna.
• El punto de partida  de la investigación de Jülicher es  el siguiente: el contexto de  los evangelioses distinto del contexto  de Jesús. Como ponen de manifiesto  muchas veces los evangelistas, losdiscípulos no entendían  las parábolas. Las parábolas  son en sí mismas,  enigmáticas. Por eso  sehan reinterpretado como alegorías. La  investigación debe eliminar la alegoría para acceder  a laspalabras de  Jesús. Por ejemplo,  la parábola  de los obreros  de la  viña (Mt 20,1-16).  Jesús, conuna imagen explica que en Dios, como en el  dueño de la viña, conviven lo justo y lo bueno. Esose realiza mediante el elemento  de la comparación que es el mismo salario para los  dos: unos loreciben en justicia y otros  por bondad. La parábola es explicativa del  reino de Dios que acoge ajustos y a pecadores. La recompensa se da a unos  por su piedad y a otros por la bondad de Dios.Sin embargo, el contexto de Mateo y  la frase final de Mt 20,16 (—Así los últimos serán primerosy los primeros  últimos“) la han alegorizado.  En el contexto  global del evangelio de  San Mateoel  pago se  convierte  en  alegoría del  juicio  final;  y la  frase  sitúa la  parábola  en  el contextogenérico de  la inversión  de valores  ofrecida por  Jesús. La  alegoría está  ya abierta:  la viña  esIsrael o la Iglesia,  el señor es Dios, el  trabajo las buenas obras, los  trabajadores los hombres enla historia de la humanidad  y el pago el juicio. No cabe  duda de que una interpretación como laque hace Jülicher abre perspectivas nueva en la comprensión de  las parábolas. Con todo, no estáclaro que  el planteamiento aristotélico sea  el único adecuado  para entender la  parábola. Por sudimensión poética,  la parábola,  sin necesidad  de ser  abigarrada,  puede  significar más  de unacosa.  Las dimensiones  que  Jülicher atribuye  a  Mateo pueden  muy  bien  proceder del  mismoJesús.

J.  Jeremias.  Sigue   genéricamente  el  planteamiento  de   Jülicher  aunque  insistiendo  en   losaspectos históricos. En su estudio intenta  ver momento histórico en el que Jesús pronunció cadaparábola. Entonces  se puede descubrir  el proceso argumentativo de  Jesús y se  puede descubrirtambién  a qué  pregunta  –o a  qué  personas– responden.  Así  se puede  descubrir  el sentidooriginal de  la parábola. Pero,  como la parábola  se explica a sí  misma, el sentido  original de la parábola  no   puede  ser   deslindado  del   sentido  permanente.   Eso  es   lo  que  se   ha  hechoposteriormente en los  evangelios: como el lector de  los evangelios ya no  está en el contexto deJesús, se le ha  ofrecido en el texto la interpretación.  Según esto la parábola de  los obreros de laviña  que vamos  comentando  reflejaría  la defensa  del  Señor  de la  —comunión  de  mesa“ con publicanos y pecadores.

b. Las parábolas  como objeto estético.  Si los autores anteriores  inciden en el aspecto  histórico,esta nueva dirección incide sobre  todo en el aspecto literario. La parábola, como  la metáfora, esuna creación  de sentido: un símbolo.  Y el símbolo,  como afirma Ricoeur,  —da que pensar“.  Laparábola  es   autónoma  en  su   significación:  su  sentido  es   inherente  a  su   unidad.  Es  unaredescripción de la realidad.  Junto con Ricoeur, serían representantes  de este modo de concebirlas parábolas, Via, Harnish, Funk, etc.

Esta   descripción   de   las   parábolas   hace   bastante   justicia   a    la   condición   poética   (depoiesis=creación) que  tienen las parábolas,  especialmente las parábolas  desarrolladas. Y hacentambién bastante  justicia a la adecuación  de las parábolas  para la descripción  del reino. Si  nosfijamos en los  términos enunciados en  las parábolas, vemos enseguida  estas características. Enefecto, no  hay ninguna  tierra que dé  el 100%  del fruto sembrado,  como no  hay ningún siervoque pueda deber a  su amo diez mil talentos  (Mt 18,21-35: parábola del siervo  despiadado), unacifra  superior al  producto interior  bruto de  Palestina  en tiempos  de Jesús.  De esa  manera,  laparábola, por su imposibilidad de ser  retrotraducida al lenguaje cotidiano, es la única manera dedescribir el reino en su imposibilidad de reducir a Dios a categorías humanas.

El punto interesante de esta aportación estriba en la conexión que se realiza entre las parábolas yla vida  de Jesús. Según  sus autores,  dada la autonomía  significativa de  la parábola, situar  unaparábola en  un momento  concreto de la  vida de  Jesús es arruinar  su potencialidad  de sentido.Las  parábolas  se  insertan en  el  ser  total  de  la  vida  de Jesús.  Las  parábolas  representan  laexperiencia de Dios  en la vida cotidiana de  los hombres. Y la experiencia  fundamental es la deJesús. Jesús experimenta la presencia de Dios –la donación  de Dios, el perdón, la misericordia,etc.– en lo  cotidiano y la transmite mediante  parábolas. Es más, Jesús  mismo reclamó para suconducta la  acción del Padre, —Jesús  es la parábola  de Dios“. Fácilmente se  percibe que, en  suradicalización, esta postura  es muy deudora de una  teología de la palabra  de corte reformador.Sin embargo,  no es menos  cierto que  esta visión viene  a corregir  un poco la  estrechez en  quepodía  quedar la  interpretación  de las  parábolas  si se  atendía  únicamente  a la  reconstrucción hipotética de la investigación histórica.

Frente a estos autores, y en diálogo  con todos ellos, habría que hacer mención del estudio de lasparábolas  presente en  investigadores católicos  como Cerfaux,  Grelot,  Dupont, Fusco,  etc. Entodos  ellos convive  una  atenta  mirada a  los  aspectos históricos  de  las  parábolas, unida  a  lapotencialidad hermenéutica que se deriva de su condición y de la interpretación presente en la fede la Iglesia. Esta es genéricamente la orientación que seguimos aquí.

En  la pregunta  anterior se  han  descrito ya,  aunque  sea de  manera muy  genérica,  los marcosgenerales en los que se deben  entender las parábolas de Jesús. Ciertamente, unos investigadoresprivilegian  un  aspecto  sobre  otros,  pero  si  leemos  con   atención  el  evangelio,  todos  estánpresentes de una manera u otra en los textos canónicos. Con lo que se ha visto, podemos resumirlo alcanzado en la investigación en una enumeración:

• 1.   Las  parábolas pertenecen  al género poético.  Expresan las nociones  que se quieren  enseñar desde una perspectiva que privilegia la imaginación.
• 2.   Las  enseñanza en  parábolas no  es una  novedad aportada  por Jesús,  aunque Jesús  le da  al género un vigor sorprendente,  que no tarda en descubrirse cuando se compara  su enseñanzaen parábolas con la de los maestros de la época.
• 3.   Precisamente  por el uso abundante de las parábolas por parte de Jesús,  y por su inserción enel momento  histórico en  que se  dieron, no  debe descartarse  que las  parábolas en  boca deJesús   no   se  limitaran   a   un   uso   didáctico,   sino  que   tenían   también   un   horizonte argumentativo en la polémica de Jesús con el fariseísmo oficial.
• 4.   Pero,  por el valor didáctico,  y la fuerza de  la imagen y del lenguaje  poético de la parábola,esta  forma   de  enseñanza  parece   muy  apropiada  para   expresar  el  misterio   del  Reino predicado por Cristo.
• 5.   Es  sobre todo  el lenguaje  poético y la  continuidad del  Reino en la  Iglesia lo  que propiciaque  la   mayor  parte   de  las  parábolas   acaben  por   interpretarse  como  alegorías,   y  enconsecuencia se actualicen en los evangelios y después en toda la vida de la Iglesia.

•   —Y  con muchas  parábolas  semejantes les  anunciaba la  palabra,  conforme a  lo que  podíanentender;  y no  les solía  hablar  nada sin  parábolas.  Pero a  solas,  les explicaba  todo a  susdiscípulos“ (Mc  4,33-34). Expresa un  juicio sumario sobre  la enseñanza habitual  del Señoren parábolas. Señala también el carácter enigmático de las parábolas.

•   —Y convocándolos  les decía con parábolas: ¿Cómo puede  Satanás expulsar a Satanás? Si  un reino está dividido  en su interior, ese  reino no puede sostenerse;  y si una casa  está divididaen  su  interior,  esa  casa  no  podrá  sostenerse. Y  si  Satanás  se  levanta  contra  sí  mismo,entonces se encuentra dividido y no  puede sostenerse, sino que ha llegado su fin. Pues nadiepuede entrar en la casa de uno que es  fuerte y arrebatarle sus bienes, si antes no ata al que esfuerte.  Sólo  entonces   podrá  arrebatarle  su  casa“   (Mc  4,23-27).  —Escuchadme   todos  yentendedlo bien:  nada hay fuera  del hombre que, al  entrar en él,  pueda hacerlo impuro;  lascosas que  salen del  hombre, ésas son  las que  hacen impuro al  hombre. Y  cuando entró encasa, ya sin  la muchedumbre, sus  discípulos le preguntaron el  sentido de la  parábola. Y lesdice:  ¿Así que  también vosotros  sois incapaces  de  entender? ¿No  sabéis que  todo  lo queentra en el hombre desde fuera no puede hacerlo impuro, porque no entra en su corazón, sinoen el  vientre,  y va  a la  cloaca?“ (Mc  7,14-19). Normalmente  estos textos  se tienen  como comparaciones.

•   Hay  otras parábolas normalmente  desarrolladas narrativamente que  suelen llamarse   relatosejemplares.  Son habituales  en  Lucas –el  buen samaritano  (Lc  10,25-37), el  fariseo  y elpublicano (Lc  18,9-14), el  hijo pródigo  ( Lc 15,11-32),  el juez  injusto (Lc  18,1-8), el ricoEpulón  y  el  pobre  Lázaro  (Lc  16,19-31),  el  rico  insensato  (Lc  12,13-21),  etc.–,  perotambién podemos encontrarlas en  Mateo: los dos hijos (Mt 21,28-32), los  obreros de la viña(Mt 20,1-16), el siervo despiadado (Mt 18,21-35), etc.

•   Las  que derivan en  alegorías, o  que son  ya propiamente alegorías,  metáforas continuadas.Puede pensarse en la parábola del  sembrador (Mt 13,1-23; Mc 4,1-20; Lc 8,1-15), o en  la delos viñadores homicidas (Mt 21,33-46; Mc 12,1-12; Lc 20,9-19).

—Y cuando se quedó solo, los que le acompañaban junto con los doce le preguntaron por el significado de las parábolas. Y les decía: A vosotros se os ha concedido el misterio del Reino de Dios; en cambio, a los que están fuera todo se les anuncia con parábolas, de modo que    los que miran miren y no vean, y los que oyen oigan pero no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone“ (Mc 4,10-12).

En el texto vemos  que Jesús distingue entre los que le  acompañaban, los doce, y los que —estánfuera“. Probablemente este texto hay que entenderlo así: El Reino  de Dios es un misterio. Si losDoce y los  otros discípulos lo  han conocido y entendido  (cfr Mt 13,51)  ha sido por un  don deDios (—se os ha concedido“: v. 11; cfr Mt  13,11). Los discípulos se distinguen de los que «estánfuera», expresión  con la que  se designaba a los  gentiles, pero que  aquí se aplica a  los mismosjudíos  que no  quieren  comprender  las señales  que  Jesús realiza  (cfr  Lc  12,41). En  ellos  secumplen las  palabras del profeta  Isaías (Is 6,9-10).  En las palabras  de Jesús que  introducen eltexto de Isaías,  la expresión «de modo  que» puede desconcertar a  primera vista. El Señor haceuso de  un giro  frecuente en  los textos  bíblicos (cfr  Ex 4,21;  7,3.13.22; etc.)  según el  cual seatribuyen a Dios las acciones de los hombres. Es la manera de indicar el misterio de la gracia deDios y de la cooperación  humana en las acciones salvíficas. También Dios, a  quienes le buscancon sinceridad les «abre el corazón para comprender» sus palabras (cfr Hch 16,14).

Con este  repaso a  los modos de  utilización de  las parábolas  por parte del  Señor, podemos  yacompletar en  algunos rasgos las  conclusiones que establecíamos a  partir del apartado  anterior.Genéricamente, los rasgos serían:

• 6.  Parece probable que en el uso  habitual de las parábolas por parte de Jesús no hay que buscarsólo el uso de los  meshalim en la época. Hay que orientar  la investigación mas bien hacia lapersonalidad de  Jesús. Jesús  muestra tener  –no sólo  en los relatos  de parábolas–  lo quepodríamos denominar —pensamiento poético“.
• 7.  Pero,  al mismo  tiempo, Jesús  es consciente  de la  —radical  novedad“ de  sí mismo  y de  sumensaje. Por eso las  parábolas, al dirigirse a la imaginación, son  capaces de expresar lo quepara sus oyentes es paradójico y por eso parece enigmático.
• 8.  De esa novedad depende también la comprensión de las parábolas. Los evangelistas anotan apropósito de la  parábola de los viñadores homicidas  (Mc 12,12) que los  oponentes de Jesússí  habían  comprendido la  parábola.  Cuando  se  habla  de  la falta  de  comprensión  de  lasparábolas hay que pensar en falta de comprensión del misterio  de Jesús. Es desde el misteriode  su ser  y misión  (desde  —dentro“) desde  el que  hay  que comprender  el  mensaje de  las parábolas.
• 9.  Aceptados  estos  planteamientos,  la  separación  entre  la  parábola  de Jesús  y  la  alegoría,presente  en muchos  textos  de  los evangelios,  se  desdibuja  un poco.  Es  fácil  pensar quemuchas parábolas del Señor,  especialmente en la perspectiva del Reino, tienen un  núcleo –o incluso un  desarrollo– alegórico en  la misma predicación del  Señor que, ciertamente,  sehace mucho más explícito  en los evangelios, pero probablemente en la  misma dirección queen las palabras de Jesús.

Estas conclusiones  podrían completarse  con otros elementos,  como son  la performatividad  (lainvitación a  actuar)  o la  dimensión hermenéutica  de las  parábolas. Con  todo, nos  parece  queestos  nueve  puntos  pueden  llegar  a  clarificar  la  comprensión  de  una  parábola  cuando  nos encontramos con ella en el relato de los evangelios.

Como se  ha apuntado más  arriba, los  evangelios recogen la  enseñanza del  Señor en parábolasespigándolas  a  lo largo  de  todo  el  relato.  Como  se verá  más  abajo,  cada  evangelista  tieneademás  su   composición  propia.   Sin  embargo,  hay   varios  momentos   en  el  curso   de  losevangelios en  los que  la enseñanza  en parábolas  se concentra,  de modo  que cada  evangelistasitúa un conjunto se parábolas que versan sobre un contenido semejante. Hay que pensar que, enocasiones una misma parábola tiene un contexto distinto en los evangelios, de ahí que su sentidovaría ligeramente.  Por ejemplo, la  parábola de  la oveja perdida  en San Lucas  (Lc 15,1-7)  estásituada en el  contexto de las parábolas de la  misericordia: se indica con ellas  la actitud de Dios Padre misericordioso  –y de  Jesús, misericordioso– que  sale a  la búsqueda  de los  pecadorespara  la  conversión;  en   cambio,  en  San  Mateo  (Mt   18,12-14)  está  situada  en  el  discursoeclesiástico,  e indica  por  tanto, el  deber  de los  pastores  en la  Iglesia  para  que no  se  pierdaninguno de los pequeños que se les han confiado.

Las agrupaciones  que,  a primera  vista, se  descubren  en los  evangelios son  tres: las  llamadasparábolas del  Reino comunes a los  tres evangelios sinópticos  (Mt 13,1-52; Mc  4,1-34; Lc 8,4-15),  las denominadas  parábolas  de  la misericordia  en  una  agrupación que  es  propia  de SanLucas (Lc 15,1-32), y finalmente las parábolas enmarcadas en las  últimas jornadas en Jerusalén:los tres  evangelios sinópticos  presentan en  este punto  la parábola  de los  viñadores homicidas(Mt  21,33-46;   Mc   12,1-12;  Lc   20,9-19),  aunque   San  Mateo   recoge  otras   con  diversospropósitos: la parábola de los dos hijos  (Mt 21,28-32), la de los obreros de la viña (Mt 20,1-16).Especialmente hay  que recordar  aquí  las parábolas  que, en  el primer  evangelio, completan  eldiscurso escatológico con la invitación  a vigilar y en la perspectiva del Juicio:  el siervo fiel (Mt24,45-51), las  vírgenes  necias y las  prudentes  (Mt 25,1-13),  los talentos  (Mt 25,14-30),  y lasovejas y los cabritos (Mt 25,31-46).

Vamos a ver, aunque sea  de manera rápida, los significados que se  pueden atribuir a algunas de estas agrupaciones.

Los tres evangelios sinópticos  (Mt 13,1-52; Mc 4,1-34; Lc 8,4-18) transmiten  el discurso de lasparábolas del  reino en los comienzos  de la vida pública  del Señor. Los  tres lo sitúan  alrededorde lago de Galilea, y los tres  refieren el mismo hecho: tras la exposición de la primera  parábola,la  del sembrador,  los discípulos  preguntan  al Señor  por su  significado  y Jesús,  entonces, lesexplica el «misterio del Reino de los Cielos» (Mt 13,11; Mc 4,11; Lc  8,10). San Mateo es el querecoge  el  discurso con  más  extensión.  Dentro  de  su  estructura peculiar,  el  Discurso  de  lasParábolas,  es el  tercero de  los  pronunciados por  Jesús  según San  Mateo, e  inicia  una nuevasección del  evangelio. Recoge siete  parábolas acerca  del Reino de  los Cielos.  La parábola delsembrador  explica cómo  acoger  la  Palabra de  Dios.  Quizá  por eso  está  en el  comienzo  del discurso.

Mateo incluye en  este discurso dos parábolas  que Marcos o Lucas  colocan en otros lugares:  lade  la  cizaña  y  la  del  grano  de  mostaza.  Se  denominan  «Parábolas  del  crecimiento»  puesexpresan  las  condiciones  en que  crece  la  semilla,  así  como  la  pequeñez del  Reino  en  suscomienzos y el  efecto multiplicador  que se deriva  de la fuerza contenida  en él. Finalmente,  elprimer evangelio recoge otras parábolas  complementarias: la del tesoro, la de la perla  y la de la red.

Vamos a fijar la atención en la parábola del sembrador

Aquel día salió Jesús de casa y se sentó a la orilla del mar. Se reunió en torno a él una multitud tan 2grande, que tuvo que subir a sentarse en una barca, mientras toda la multitud permanecía en la playa.     Y se puso a hablarles muchas cosas   con parábolas: Salió el sembrador a sembrar.     Y al echar la semilla, parte cayó junto al camino y vinieron los pájaros y se la comieron.    Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no había  mucha tierra y brotó pronto por no    ser hondo el suelo;    pero al salir el sol, se agostó y se secó porque no tenía raíz.   Otra parte cayó entre espinos; crecieron los espinos y la ahogaron.    Otra, en cambio, cayó en buena tierra y comenzó a dar fruto, una parte el ciento, otra el sesenta y otra el treinta.            El que tenga oídos, que oiga.  Los discípulos se acercaron a decirle: ¿Por qué les hablas con parábolas?       Él les respondió: A vosotros 11se os ha concedido el conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no se les ha concedido. 12Porque al que tiene se le dará y tendrá en abundancia; pero al que no tiene incluso lo que tiene se le quitará. 13Por eso les hablo con parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden.      Y se cumple en 14ellos la profecía de Isaías, que dice: Con el oído oiréis, pero no entenderéis;    con la vista miraréis, pero no veréis. 15Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho duros sus oídos,  y  han  cerrado  sus ojos; no sea que vean con los ojos, y oigan con los oídos,   y entiendan con el corazón y se conviertan, y yo los sane. Bienaventurados, en cambio, vuestros ojos porque ven y vuestros oídos porque oyen.     Porque en verdad  os digo que muchos profetas   y justos ansiaron ver lo que estáis   viendo y no lo vieron, y oír lo que estáis oyendo y no lo oyeron. Escuchad,  pues,  vosotros  la  parábola  del  sembrador.    A  todo  el  que  oye  la  palabra  del  Reino  y  no entiende, viene el Maligno y arrebata lo sembrado en su corazón: esto es lo sembrado junto al camino.     Lo sembrado sobre terreno pedregoso es el que oye la palabra, y al momento la recibe con alegría;         pero no tiene en sí raíz, sino que es inconstante y, al venir una tribulación o persecución por causa de la palabra, enseguida tropieza y cae.     Lo sembrado entre espinos es el que oye la palabra, pero las preocupaciones de 22este mundo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra y queda estéril. 23Y lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra y la entiende, y fructifica y produce el ciento, o el sesenta, o el treinta.“ 

El relato tiene cuatro partes:

• 1.  La  situación  ambiental  (Mt  13,1-3)  describe  el  lugar,   los  oyentes  –multitudes–  y  la predicación del Señor sobre —muchas cosas“ en parábolas.
• 2.  La  proclamación  de  la parábola  del  Sembrador  (Mt  13,3-8). Hay  que  distinguir  en  estaparábola dos elementos.  La acción de sembrar  (Mt 13,3) y  la de los lugares  donde germinala semilla. En esta  segunda parte hay también dos tipos de  suelo: el suelo donde no da  fruto(Mt 13,4-7) y el  que sí obtiene fruto (Mt 13,8).  En el suelo que obtiene fruto  el resultado es también disparejo: treinta, sesenta, ciento.
• 3.  La pregunta  de los  discípulos sobre la  predicación en  parábolas y la  contestación de  Jesús(Mt 13,10-17).  Si se  lee  atentamente el  texto, se  comprueba que  estos ocho  versículos serefieren no sólo a este discurso sino a la predicación del Señor  en parábolas, y si se prolongael —contexto  vital“ también  aquí encontramos  una justificación de  por qué  algunos no  hanllegado a  conocer la  verdad de  la doctrina  de Jesús, tanto  en la  vida de  Jesús como en  su actualización en la predicación apostólica.
• 4.  Finalmente  la explicación  a los  discípulos (Mt  13,18-23). Esta  explicación es  la que  haceque  la parábola  pueda entenderse  ya  como alegoría,  puesto  que cada  elemento del  relatotiene su parangón en la explicación de Jesús.

En estas condiciones se puede percibir ya  que el sentido de la parábola en la vida de Jesús  no esdistinto esencialmente del sentido que toma en la vida de la Iglesia. Cristo anuncia la llegada delReino de Dios. Sin embargo, como muestra esta parábola, este Reino  no se presenta grandioso yavasallador  según  suponían   muchos  contemporáneos  de  Jesús.   Nace  con  la  persona  y   lapredicación  de Jesús,  pero  sus  frutos  dependen de  las  disposiciones  y de  la  acogida  de loshombres. Y,  como dice  la parábola, los  resultados en  la vida de  los hombres  son dispares:  entodo  caso, lo  importante es  dar  fruto –ciento,  sesenta, cien–  y  estar vigilantes  para  que la presencia del Reino no sea infecunda.

Si la parábola  del sembrador puede  hacer referencia a la  suerte del reino de  Dios en las manosde los hombres,  las otras parábolas que componen  el discurso orientan el  significado hacia unou otro polo: el ser del reino, los discípulos –es decir, los cristianos–, etc. Veámoslo:

La  parábola  de  la  cizaña  (Mt  13,24-30.36-43)  complementa  a  la  del  sembrador  y  es   unainvitación  a   la  esperanza  de   los  discípulos.  También   el  diablo  (Mt   13,39)  siembra  susasechanzas y  tiene su  fruto en  algunos hombres: es  inevitable que  los hijos  de Dios   convivancon los hijos  del Maligno y que el  mal y el bien  se desarrollen a lo largo  de la historia. Pero  alfinal, Cristo  –Hijo del  Hombre triunfante–  juzgará a  todos y  dará a  cada uno  su merecido.Una idea semejante se recoge bajo la imagen de la red barredera (cfr Mt 13,47-50).

Con  las parábolas  del  tesoro escondido  y  de  la perla  (Mt  13,44-46) presenta  Jesús  el valorsupremo del Reino de los Cielos y la actitud del hombre para  alcanzarlo. Hay ligeras diferenciasen  la enseñanza  de  ambas parábolas:  el tesoro  significa  la abundancia  de  dones; la  perla,  la belleza del  Reino. El  tesoro se presenta  de improviso,  la perla  supone una búsqueda.  En todocaso, siempre se exige la generosidad por parte del hombre.

Las parábolas  del  grano de  mostaza y  de la  levadura (Mt  13,31-35) son  una invitación  a  nojuzgar al reino por  la pequeñez de los comienzos  porque, sin que sepamos cómo,  dará fruto, unfruto  que  supera  las  previsiones que  humanamente  cabría  esperar.  De  la  misma  manera  lalevadura expresa la fuerza contenida  en el Reino: parece poca cosa pero es lo  que da volumen a todo.

Un examen más detenido sería capaz de dar valor, distinguiendo entre  los evangelios sinópticos,a  muchos de  los  elementos de  cada  parábola. Puede  hacerse  con unos  comentarios  bíblicos.Vamos ahora a prestar atención a otras agrupaciones de parábolas.

San  Lucas tiene  un conjunto  de  parábolas propias  en el  relato  que narra  en  la marcha  haciaJerusalén.  Muchas  de  esas parábolas  tienen  un  horizonte  ético  muy  claro,  pues  enseñan laconducta  del  que deber  ser  discípulo  de  Cristo  (el rico  Epulón  y  el  pobre  Lázaro, el  buensamaritano,  el  fariseo   y  el  publicano  etc.).   Sin  embargo,  si  las   leemos  atentamente,  nosdescubren también  la personalidad de  Dios padre, que  viene reflejada  en Cristo: vemos  cómojuzga Dios la pobreza, cómo recibe  la oración, cómo revela la misericordia, etc. En este aspectodel ser de Dios revelado  por Cristo, es muy significativo el  relato del capítulo 15 de San Lucas.Al conjunto se le ha denominado —parábolas  de la misericordia“, aunque la palabra misericordiano   aparezca  en   ellas.   Sin  embargo,   en  el   conjunto   del  Evangelio   de   San  Lucas,   esa interpretación es muy clara.

Recordemos el texto, pues la composición que  hace el evangelio es muy reveladora de lo que se dice en el texto:

Se le acercaban todos los publicanos y pecadores para oírle.    Pero los fariseos y los escribas murmuraban Entonces les propuso esta parábola: Recordemos el texto, pues la composición que  hace el evangelio es muy reveladora de lo que sedice en el texto:diciendo: Éste recibe a los pecadores y come con ellos. ¿Quién de vosotros, si tiene cien ovejas y pierde una, no deja las Y,  cuando  la noventa  y  nueve  en  el  campo  y  sale  en  busca  de  la  que  se  perdió  hasta  encontrarla? encuentra, la pone sobre sus hombros gozoso,    y, al llegar a casa, reúne a los amigos y vecinos y les dice: «Alegraos conmigo, porque he encontrado la oveja que se me perdió». Os digo que, del mismo modo, habrá en el cielo mayor alegría por un pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de conversión.    ¿O qué mujer, si tiene diez dracmas y pierde una, no enciende una luz y barre  la  casa  y  busca  cuidadosamente  hasta  encontrarla?    Y  cuando  la  encuentra,  reúne  a  las  amigas  vecinas y les dice: «Alegraos conmigo, porque he encontrado la dracma que se me perdió».      Así, os digo, hay alegría entre los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente. Dijo también: Un hombre tenía dos hijos.    El más joven de ellos le dijo a su padre: «Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde». Y les repartió los bienes.    No muchos días después, el hijo más joven 13lo recogió todo, se fue a un país lejano y malgastó allí su fortuna viviendo lujuriosamente.           Después de gastarlo todo, hubo una gran hambre   en aquella región  y él empezó a pasar necesidad.       Fue y se puso a servir a un hombre de aquella región, el cual lo mandó a sus tierras a guardar cerdos;     le entraban ganas de saciarse con las algarrobas que comían los cerdos; y nadie se las daba.      Recapacitando, se dijo: «¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan abundante mientras yo aquí me muero de hambre!      Me levantaré e iré a mi padre y le diré: —Padre, he pecado contra el cielo y contra ti;     ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros“». Y levantándose se puso en camino hacia la casa de su padre. Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y se compadeció. Y corriendo a su encuentro, se le echó al cuello y lo cubrió de besos. digno  de ser llamado hijo   tuyo». Comenzó a decirle el hijo: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy Pero  el padre les dijo   a sus  siervos:  «Pronto, sacad el  mejor traje  y vestidlo; ponedle un anillo en la mano y sandalias en los pies;     traed el ternero cebado y matadlo, y vamos a celebrarlo con un banquete;     porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado». Y se pusieron a celebrarlo.    El hijo mayor estaba en el campo; al volver y acercarse a casa oyó la música y los cantos      y, llamando a uno de los siervos, le preguntó qué pasaba.      Éste le dijo: «Ha llegado tu hermano, y tu padre ha matado el ternero cebado por haberle recobrado sano».      Se indignó y no quería entrar, pero su padre salió a convencerlo.      Él replicó a su padre: «Mira cuántos años hace que te sirvo sin desobedecer ninguna orden tuya, y nunca me has dado ni un cabrito para        divertirme con mis amigos.     Pero en cuanto ha venido ese hijo tuyo que devoró     tu fortuna con meretrices, has hecho matar para él el ternero cebado».     Pero él respondió: «Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero había que celebrarlo y alegrarse, porque ese hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado». 

Si nos fijamos bien el texto tiene tres partes:

• 1.   Una  introducción (Lc 15,1-2) que nos presenta la ocasión de la parábola. Hay que leerla conatención porque la acusación que se la hace a Jesús es que recibe a publicanos y pecadores y—come“ con ellos. Debe recordarse que al final de la parábola del hijo pródigo, el padre de laparábola hace  lo mismo  con el hijo  pequeño. Jesús  equipara su conducta  con la  del padre misericordioso.
• 2.   Dos   parábolas  en  las  que  se  ilustra  la  búsqueda  por   parte  de  Dios  de  lo  que  estaba—perdido“.  Lo importante  de  las dos  parábolas  –la oveja  perdida y  la  dracma– es  queacaban con una  interpretación de Jesús (Lc 15,7.10):  hay alegría en el cielo  por un pecador que se convierte.
• 3.   La  parábola del hijo pródigo –que no  tiene esta interpretación declarativa expresa– es  asímucho más clara:  por una parte queda justificada la  alegría del Padre en la vuelta;  por otra,se entiende  como una conversión  del hijo;  finalmente, explica la  acción misericordiosa  de Jesús que es la misma que la del Padre.

Un  estudio  atento  revelaría  mejor  la  expresividad  de  las  palabras  de  Jesús:  el  proceso  dedegradación  del  hijo  pródigo  está   expuesto  con  resonancias  muy  claras  para  los  oyentes,renuncia a  ser hijo de  Israel (yendo a  asalariarse con un extranjero)  y por tanto  a la salvación,renuncia  a la  dignidad  personal (sin  llegar  al nivel  de  los cerdos),  etc.  Pero los  focos  de laparábola son el proceso de conversión del hijo pequeño y las entrañas de misericordia del Padre.Por eso, aunque la alegoría se puede prolongar hacia muchos lugares, me parece que bastará concopiar lo que comenta  el Catecismo de la Iglesia  Católica (subrayados míos): «El proceso  de laconversión y  de la  penitencia fue  descrito maravillosamente  por Jesús  en la parábola  llamada—del hijo  pródigo“, cuyo  centro es  —el Padre  misericordioso“ (Lc  15,11-24): la fascinación  deuna libertad  ilusoria,  el abandono  de la  casa paterna;  la miseria  extrema  en la  que el  hijo seencuentra  tras  haber   dilapidado  su  fortuna;  la   humillación  profunda  de  verse   obligado  aapacentar cerdos, y  peor aún, la de desear  alimentarse de las algarrobas que  comían los cerdos;la reflexión  sobre los  bienes perdidos;  el arrepentimiento  y la  decisión de declararse  culpableante su  padre, el camino  de retorno; la  acogida generosa  del padre; la  alegría del padre:  todosestos son rasgos propios  del proceso de conversión. El  mejor vestido, el anillo y el  banquete defiesta son  símbolos de esta vida  nueva, pura, digna,  llena de alegría  que es la vida  del hombreque vuelve  a  Dios y  al seno  de  su familia,  que es  la Iglesia.  Sólo  el corazón  de Cristo,  queconoce las profundidades del  amor de su Padre, pudo  revelarnos el abismo de su  misericordiade una manera tan llena de simplicidad y de belleza» (CCE  1439).

Finalmente, nos queda por señalar  un tercer agrupamiento de parábolas. Son las que recoge  SanMateo  en las  jornadas  finales  de la  vida  de  Jesús y  que  sitúa,  por tanto,  en  Jerusalén. Dos características pueden asignarse a estas parábolas.

• 1.   Por   una  parte  se  pueden  denominarse  parábolas  del  juicio,  ya  que  siguen  al  discurso escatológico y expresan el juicio de Jesús en su venida gloriosa como hijo del hombre.
• 2.   Por  otra parte,  por su  contenido, parece  que tienen  presente ya  al cristiano  receptor de  laparábola. Como se  ha dicho, San Mateo  subraya el rechazo de  Dios a su pueblo  porque no ha dado sus  frutos. Por ello,  entregará la viña a  un pueblo que  dé frutos. Pero es  necesariodar frutos.  San Mateo lo  ha subrayado en  la parábola de  los invitados a  la boda (Mt  22,1-14). La parábola  es muy semejante a otra  que recoge San Lucas (cfr  Lc 14,15-24). Los dosevangelios señalan  que Israel  –los primeros invitados,  los más  dignos– ha  rechazado lainvitación a la salvación y  Dios mediante la convocación de la Iglesia extiende  la llamada atodos  los que  encuentren  sus enviados.  Pero  el relato  de San  Mateo  nos presenta  a  otropersonaje: uno que no lleva traje de bodas. Este personaje es una llamada de alerta a quienesya forman la Iglesia:  el fracaso de Israel  (Mt 22,7) es signo del miembro  de la Iglesia si nose muestra digno de  la elección (Mt 22,13). «La  boda es la boda de Cristo  con su Iglesia, yel traje  es la virtud  de la caridad:  entra en las  bodas, pero sin  vestido, quien tiene  fe en laIglesia pero no tiene caridad» (S. Gregorio Magno, In Ev. hom.  38).

Con este horizonte, resulta ya más fácil percibir el significado de esas parábolas del juicio:

La  parábola de  las  vírgenes  prudentes  y las  necias  (Mt  25,1-13)  es un  ejemplo  claro  de lallamada a  la vigilancia expuesta  en el discurso  apocalíptico. El esposo representa  a Jesucristo,las vírgenes  a las  personas invitadas  a la boda,  es decir,  a la  alianza esponsal  de Dios con  suIglesia. No  basta con  que estemos  en la  Iglesia,  hay que  mantener viva  la fe  y hacer  buenasobras:  «Vela con  el corazón,  con  la fe,  con la  esperanza,  con la  caridad, con  las  obras (...);prepara las lámparas, cuida de que  no se apaguen, aliméntalas con el aceite interior de  una rectaconciencia; permanece  unido  al esposo  por el  Amor, para  que él  te  introduzca en  la sala  delbanquete, donde tu lámpara nunca se extinguirá» (S. Agustín, Serm.  93,17).

La parábola  de los talentos (Mt  25,14-30), en cambio,  orienta el horizonte  hacia otro lugar.  Eltalento   no    era   propiamente    una   moneda,    sino   una    unidad   contable    que   equivalíaaproximadamente  a  unos  treinticuatro  kilos  de  plata.  El  Señor  enseña  en  esta  parábola  lanecesidad de  corresponder a  la gracia  de manera  esforzada durante  toda la  vida. Hemos  dehacer rendir los dones naturales y las gracias sobrenaturales recibidas de Dios.  Lo importante noes el número, sino la generosidad para corresponder.

Las parábolas del  juicio concluyen con  la escena –que en  su forma, tiene  elementos comunescon las parábolas– del Juicio final (Mt 25,31-46). De hecho,  las tres parábolas precedentes (Mt24,42-51;  25,1-13;   25,14-30)   la  anuncian.   Jesús  presenta   ese   Juicio  Final   con  toda   sugrandiosidad.  Independientemente  de la  figuración  de  las  personas  juzgadas como  ovejas  ocomo cabritos  y de  las cosas evidentes  en la  denotación de la  escena –como  que el juicio  lorealiza el  Hijo  del Hombre–,  la parábola,  en el  contexto en  el que  la enseña  Jesús, tiene  sumirada puesta en  los motivos de la salvación.  En el trasfondo de  la parábola hay que pensar  enla escatología,  y en los  motivos de salvación, en  tiempo de Jesús.  Los motivos que  llevan a lasalvación no se vinculan  al cumplimiento de las leyes que  manifiestan la pertenencia al pueblo,sino al cumplimiento  de la nueva ley  de la caridad. Ahora bien,  Jesús especifica la caridad  conla renovación de las  obras de misericordia; y finalmente añade un  motivo más: en el necesitadoestá él  presente. Estamos  pues ante  una manifestación  típica de  la enseñanza  de Jesús:  en uncontexto  común con  sus  oyentes –la  salvación  por  la pertenencia  al  pueblo–, renueva  losmandamientos –la  misericordia toma  el lugar  de las leyes–,  y se  vincula a  sí mismo con  laactuación de los hombres: porque es el necesitado y porque es el que va a ejercer de Juez.

Por lo  visto, se  puede comprobar  que se  podría examinar  cada parábola  con más  detalle y  seencontraría allí mucha  más riqueza de la que  aquí se ha anotado. Con  todo, estas líneas puedenllegar a hacer vislumbrar la fuerza de la predicación del Señor mediante las parábolas.

Como puede  verse en lo  que hemos recogido  hasta el  momento, los tres  evangelistas dicen deuna manera  u  otra que  Jesús utilizaba  las  parábolas como  medio habitual  de  enseñanza. Losevangelistas recogen esa  noción al tiempo que  subrayan unos aspectos  sobre otros. En general,en  la  presencia  y  contexto  de  las  parábolas  en  cada  uno  de  los  evangelios  sinópticos,  sedescubren las  características peculiares de  cada uno de  los evangelistas que  hemos anotado enlas lecciones correspondientes.

San Mateo presenta las parábolas en su plan habitual de hacer agrupaciones. Hemos anotado dosagrupaciones:  las   de  Mt  13  que   hacen  referencia  al   reino  y  las   que  siguen  al  discursoescatológico.  A estos  grupos  habría  que añadirle  aquellas  parábolas  que hacen  referencia  alrechazo de Israel –los viñadores homicidas (Mt  21,33-46; cfr Mc 12,1-12; Lc 20,9-19), los doshijos (Mt 21,28-32) y los obreros  de la viña (Mt 20,1-16)–, y las que se  refieren a la vida de laIglesia: el siervo despiadado (Mt 18,21-35) o la  orientación propia de la parábola de los talentos(Mt 25,14-30).

Algunas de  ellas aparecen  sólo en  San Mateo.  Como rasgo peculiar  habría que  anotar que  enMateo las parábolas en la vida  de Jesús y en la vida de la Iglesia  de Jesús tienen tal continuidadque apenas pueden distinguirse:  ya se ha apuntado a  propósito de la parábola de  los invitados alas bodas (Mt 22,1-14; cfr Lc 14,15-24), pero lo mismo podría  decirse de las parábolas del reino–donde  como hemos  visto, la  parábola  del sembrador  viene completada  por  unas parábolaspropias de  Mateo: el tesoro  escondido (Mt 13,44),  la cizaña (Mt  13,24-30.36-43), la perla  (Mt13,45), y la red barredera (Mt 13,44-50)–, de la de los viñadores homicidas, etc.

San Marcos por su  parte es el evangelista que  recoge menos parábolas del Señor. Sin  embargo,en su  evangelio refleja  que Jesús  hablaba a  menudo en  parábolas y  que sus  discípulos no  lasentendían, pero después tenían  acceso a una particular enseñanza por  parte del Señor (Mc 3,23;4,33-34; 7,17). En este  sentido las parábolas corroboran la idea  de tener este evangelio como  elde  las  epifanías  secretas  (o de  la  manifestación  particular  a  sus  discípulos),  también  en  la enseñanza del Señor.

Lucas ofrece varios aspectos dignos de  reseñar. De entre los tres evangelios sinópticos es el querecoge el discurso de las parábolas del Reino (Lc  8,4-18; cfr Mt 13,1-52; Mc 4,1-34) con menosextensión y  detalle. De  manera gráfica, San  Lucas señala  la idea de  que en  muchas ocasionesJesús  usaba  las  parábolas  (cfr  10,25-37;  11,5-13;  7,36-50;  12,13-21;  etc.)  en  medio  de  suenseñanza habitual. Por  eso no es  extraño que haya bastantes  parábolas que sólo  nos transmiteél: el administrador fiel y prudente  (Lc 12,35-48), el administrador infiel (Lc 16,1-15), el amigoinoportuno (Lc  10,5-13), el buen samaritano  (Lc 10,25-37), el  fariseo y el  publicano (Lc 18,9-14), el hijo pródigo (  Lc 15,11-32), el juez injusto (Lc 18,1-8), el  rico Epulón y el pobre Lázaro(Lc 16,19-31), el rico insensato (Lc 12,13-21), la dracma perdida  (Lc 15,8-10), la higuera estéril(Lc 13,6-9), los invitados que eligen el primer puesto (Lc 14,7-11).

Si   nos  fijamos   en  esta   enumeración,   descubrimos  enseguida   algunas   características  delevangelio reflejadas en  ellas: especialmente se subrayan  –junto a lo visto antes  a propósito delas parábolas  de la  misericordia– las  que hacen  referencia a  la vida  moral que  debe vivir  eldiscípulo  de  Cristo:  desprendimiento  de  las  riquezas,  la  sencillez  y  la  perseverancia  en  laoración, la humildad, etc. Por eso  no resulta extraño que la mayor parte de estas parábolas  esténsituadas en el  camino de Jesús  hacia Jerusalén. Pero como  hemos dicho antes  las parábolas nosólo enseñan sobre  el camino del hombre, sino sobre  el ser de Dios Padre:  de la misma maneraque el  hijo pródigo narra  la conversión del  hijo, describe el  amor misericordioso del  Padre. Siatendemos bien, con este modelo de comprensión se pueden juzgar  muchas de las parábolas que aparecen en el Evangelio de Lucas.

La cuestión  de los milagros  de Jesús  se puede abordar  desde muy diversos  puntos de  vista. Acierta mentalidad moderna,  sin duda influenciada  por el deísmo, hablar  de milagros le  provocaalergia. Parece como  si aceptar los milagros  supusiera aceptar una acción  de Dios en el mundodesmesurada. Pero esto va contra  la tradición bíblica, si se entiende  correctamente. La tradiciónbíblica muestra  que los  milagros no  son una actuación  arbitraria de  Dios en  el mundo, son  la«respuesta» de  Dios a  la oración  de los  hombres. Y  lo mismo  pasa ahora,  quien no  cree queDios pueda actuar, en el fondo, tampoco puede rezar.

Con todo, el tratamiento que aquí  se ofrece es eminentemente exegético. Debe empezar por elloabordando  cuestiones   histórico-críticas,  en  la   medida  que  resultan   útiles  para  una   mejorcomprensión de  los textos evangélicos y  para una fundamentación  más honda de  nuestra fe enJesucristo.  A la  vez  debe tratar  de  dar  respuesta a  los  retos de  nuestro  tiempo,  en el  que  amenudo se enfocan las  cuestiones de cristología desde una  perspectiva crítica. Así lo expresabahace  unos   años  la  Comisión   Teológica  Internacional:  «En  nuestros   días  el   problema  deJesucristo se ha planteado con renovada agudeza, tanto en el plano de la piedad  como en el de lateología. El  estudio de  la Sagrada  Escritura y  las investigaciones  históricas sobre  los grandesconcilios cristológicos  han aportado  numerosos elementos  nuevos. Los  hombres y mujeres  dehoy plantean,  con renovada insistencia, las  preguntas de otrora:  ¿Quién es, pues,  este hombre?(cf. Lc 7,49) ¿De dónde le vienen estos dones?  ¿Qué sabiduría es ésta que le ha sido concedida?¿Qué  significan los  milagros que  realizan  sus manos?  (Mc 6,2).  Es  claro que  no  basta, paraciertos ambientes,  una respuesta  que se  quede a  nivel del  estudio general de  la ciencia  de lasreligiones»  (cfr   Cuestiones  selectas  de   Cristología  (1979),  en   «Documentos  1969-1996»,Madrid 1998, pp. 220-224).

Así pues, se comenzará por lo que  se ha dicho en los últimos años sobre los milagros  de Jesús yla cuestión de su historicidad, para pasar luego al significado que tienen los en los evangelios.

La  concepción  de   los  relatos  de  milagros   en  los  evangelios,  desde   que  se  empezaron  acuestionar de una  manera sistemática por el pseudocientifismo  racionalista de los siglos XVIII-XIX,  ha   cambiado   en  los   últimos  años.   Se  ha   pasado  del   escepticismo  propio   de  lasinterpretaciones literarias  de gran  parte del  siglo XX,  en las  que la  comunidad aparece  comocreadora de  las tradiciones evangélicas,  a una recuperación  de la historicidad  de los relatos  de milagros.

Los  recientes  estudios  sobre el  Jesús  histórico,  en  los  que  aparentemente  pesan  menos losprejuicios  filosóficos  anticristianos,  pero   que  todavía  están  fuertemente  condicionados  porpresupuestos  positivistas, han  puesto  de manifiesto  el  valor de  la  tradición evangélica  comotradición  histórica. Como  consecuencia,  hoy en  día  se reconoce  a  Jesús como  taumaturgo  yexorcista. Sorprende  que un gran  número de exegetas,  que trabajan  como historiadores, hayanpasado  del escepticismo  a  una  afirmación –para  unos  probable, para  otros  cierta–  de queJesús hizo milagros.  Lo que en su  día comenzó con el  deseo de acabar con el  «mito» del Jesúsobrador de milagros ha caído por su propio peso. Eso no quita que las concepciones  de lo que seentiende  por  «milagro» sean  siempre  las  mismas.  Algunos  autores  continúan entendiéndolo desde una óptica claramente racionalista.

Así pues, frente  a lo que ha  ocurrido en las últimas  décadas, en la actualidad la  crítica sostieneque es  posible demostrar  que Jesús hizo  milagros, que  éstos fueron numerosos  y que  los hizo con un  sentido determinado.  Esta afirmación  no se  deriva de  que hoy  se acepten  argumentossentimentales, sino de una investigación histórica metódica. Señalemos algunos de los puntos enlos que se apoya.

Una investigación  serena de los  evangelios nos  obliga a concluir  que Jesús  realizó milagros yque les dio  un significado muy peculiar.  En una obra ya  clásica sobre los milagros  de Jesús, elP. René Latourelle  escribía: «Es ... arbitrario  decir que los relatos  de milagros son fruto  de unaactividad  eclesial, como  si  ésta fuera  la  única responsable  de la  forma  y del  sentido.  Por elcontrario, el sentido  es anterior al relato  y tiene origen en  Jesús: es prepascual. La tradición  noha hecho más que  prolongar, explicar, profundizar este sentido prepascual que se  remonta hastaJesús».  Estas palabras  no hacen  más  que refrendar  el  testimonio de  Pedro  recogido por  SanLucas en los Hechos de los Apóstoles:

«Israelitas,  escuchad  estas  palabras:  a  Jesús  Nazareno,  hombre  acreditado  por  Dios  ante  vosotros  con milagros, prodigios y señales, que   Dios realizó entre vosotros por   medio de  él, como bien sabéis, a éste, que fue entregado según el designio establecido y la presciencia de Dios, le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos» (Hch 2,22-23).

Las palabras de Pedro  resumen la actividad de Jesús  que se entendía en la  primera predicación.Habla de los milagros de Jesús  –enseguida se refiere en el mismo tono a  la resurrección– connaturalidad  a  gentes  que han  sido  testigos:  ellos  mismos  pueden  confirmar  que  Jesús  hizomilagros (o  que  Dios hizo  milagros a  través de  Jesús, que  es lo  que señala  siempre el  relato evangélico).

Que Jesús hizo  milagros y que hizo muchos se  deriva en primer lugar del  examen de los textosevangélicos. Un  logion evangélico  en el  que se  recoge el  «fracaso» de Jesús  como maestro  oprofeta en las  ciudades de Corazín,  Betsaida y Cafarnaún nos  puede servir para  ejemplificarlo.Se trata de un texto que manifiesta cómo Jesús no es creído a pesar de los milagros que realizó:

«¡Ay de ti,  Corazín, ay de  ti, Betsaida! Porque  si en Tiro  y en Sidón  se hubieran realizado  losmilagros que  se han  obrado en  vosotras, hace tiempo  que habrían  hecho penitencia  en saco yceniza. Sin  embargo, os  digo que  en el  día del  Juicio Tiro  y Sidón  serán tratadas  con menosrigor que vosotras.  Y tú, Cafarnaún,  ¿acaso serás exaltada hasta  el cielo? ¡Hasta los  infiernosvas a descender! Porque  si en Sodoma hubieran sido realizados los  milagros que se han obradoen ti, perduraría  hasta hoy. En verdad  os digo que en  el día del Juicio  la tierra de Sodoma  serátratada con menos rigor que tú» (Mt 11,21-24; Lc 10,13-15).

Hay  varios  indicios  de  la  autenticidad  de  este  pasaje:  el  estilo,  la   coherencia,  el  tono  dereproche, etc. Pero sobre todo destaca el que la tradición evangélica recuerde el  aparente fracasode Jesús,  cuando los  primeros  cristianos tenían  una fe  muy firme  en su  poder (cfr  Hch 2,22;10,38). ¿Por qué trasmitir  unas palabras en las que se dice  que Jesús no fue aceptado a pesar  desus  milagros?  No  tendrían  explicación  si  no  fuera  porque   se  corresponde  con  la  realidadhistórica. Trasmitir unos datos  que podían interpretarse como contradictorios con lo  que se creees señal clara de que en realidad  sucedieron. Además muestran algunas de las características delmensaje de  Jesús: la  llamada a la  conversión y  el obrar  milagros. Pero el  texto nos  dice más,pues se habla de milagros (en plural) de Jesús en estas dos ciudades, y en los relatos  evangélicosno se recoge ningún milagro relacionado con Corazín y sólo uno en el que se menciona Betsaida(Mc 8,22).  Es decir, la tradición  sabe que Jesús  realizó más milagros  de los que  se cuentan en los evangelios.

«Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo. Y lo curó, de manera que el mudo hablaba y veía. Y toda la multitud se asombraba y decía: ¿No será éste el Hijo de David? Pero los fariseos, al oírlo, dijeron: Éste  no  expulsa  los  demonios  sino  por  Beelzebul,  el  príncipe  de  los  demonios. Jesús,  que  conocía  sus pensamientos,  les  replicó:  —Todo  reino  dividido  contra  sí  mismo  queda  desolado,  y  toda  ciudad  o  casa dividida  contra  sí  misma  no  se  sostendrá. Si  Satanás  expulsa  a  Satanás,  está  dividido  contra  sí  mismo. ¿Cómo entonces se sostendrá su reino? Y si yo expulso los demonios por Beelzebul, vuestros hijos ¿por quién los expulsan? Por eso, ellos serán vuestros jueces.  Pero si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros“» (Mt 12,27-28).

Es inconcebible  que este  episodio no  fuera auténtico  y hubiera  sido creado por  la comunidadcristiana.  ¿Cuál habría  sido  el  fin de  incluirlo  en  el evangelio?  Sería  tirar  piedras contra  elpropio  tejado.  Lo  que  muestra  el  pasaje  es  que no  se  ponía  en  duda  que  Jesús  expulsarademonios.  Era evidente  que  lo hacía.  En  todo  caso, se  discutía  el origen  de  ese poder.  Losprimeros cristianos  recuerdan lo que sucedió  y cómo Jesús  tenía conciencia de ser  el vencedorde Satanás.

Esta tradición sobre Jesús la actividad taumatúrgica de Jesús se puede confirmar también por lasfuentes de sus oponentes. En una  baraita  , probablemente anónima, del sigo II, que  relata cómo42.43Jesús fue  ajusticiado en  la víspera  de la  Pascua por  engañar a  Israel practicando  la magia,  labrujería. Al decir  esto, el autor reconoce  que Jesús hizo milagros,  pero como no se  atribuyen aDios,  se  atribuyen   a  Satanás:  es   exactamente  la  misma  acusación   que  se  recoge  en   losevangelios en el texto citado arriba.

Todos estos testimonios garantizan desde un punto de visto histórico que Jesús fue conocido porobrar  milagros.  Por  otra  parte,  sin  los   milagros  no  se  explicarían  ni  el  entusiasmo  de  lamuchedumbre y de los discípulos, ni el odio de los enemigos.

Las  referencias  a  los  milagros  que  hizo  Jesús  conservadas  en   los  relatos  evangélicos  sonabundantísimas. En  Marcos el 31%  del texto, o  lo que es  lo mismo, 209 de  los 666 versículosdel evangelio,  está dedicado  a narraciones  de milagros.  En los  otros dos  sinópticos no  es tanacentuada  la  proporción, y  el  evangelio  según  San  Juan recoge  sólo  siete  (sólo  dos  de losveintinueve  que relatan  los sinópticos  y  cinco propios).  Sin embargo,  en  el cuarto  evangeliotienen también mucha importancia,  hasta el punto que la  primera parte se suele llamar  el «libro de los signos».

A pesar de  que pasaron más de  20 años desde que  ocurrieron los sucesos milagrosos  hasta quefueron  puestos por  escrito (en  el  evangelio de  Marcos) y  que  hay más  unanimidad entre  losevangelistas a la  hora de transmitir las palabras  de Jesús que sus obras (dado  que es más difícildescribir  unos  hechos  que   transmitir  palabras)  es  muy  posible  que   hubiera  ya  relatos  demilagros  que  los  evangelistas  manejaron  para   componer  su  obra.  Por  eso,  hoy  en  día  sereconoce que muchos de estos relatos  de curaciones y exorcismos recogen recuerdos de testigospresenciales.   Habrán   sido   redactados   con  mayor   o   menor   precisión,   pero   los   hechosfundamentales  son   seguros.  Por  otra   parte,  resulta  lógico   y  natural  que   si  Jesús  realizó curaciones y exorcismos, algunos de ellos se recordaran y transmitieran a partir  de los recuerdosde los testigos.

Para  verificar la  autenticidad de  los relatos  evangélicos referentes  a  los milagros  de Jesús  sesuele aplicar  la criteriología señalada  al tratar la  figura histórica de  Jesús y  de la que  ya se hahablado  en páginas  precedentes.  El criterio  de  múltiple atestación  se  aplica, por  ejemplo,  almilagro  de la  multiplicación  de  los panes  que  está  atestiguado en  los  sinópticos  y Juan.  Elcriterio de  discontinuidad resalta  la actitud  original de Jesús  al realizar  los milagros:  los hace«en su nombre  y en su autoridad», de  manera distinta a los  profetas del Antiguo Testamento,  alos  apóstoles,  que  los realizan  «en  nombre  de  Jesús»,  y  de  otros  taumaturgos de  la  época(Apolonio, Hanina ben Dosa,  exorcistas). El criterio de coherencia puede entenderse  en sentidoexterno e  interno. Externo  es el  que pone  de  manifiesto la  sintonía perfecta  del relato  con elambiente de la época, al señalar  por ejemplo el nombre o la identidad del  enfermo o de quien lerepresenta,  como  es el  caso  de  la  suegra de  Pedro,  o  el  nombre de  lugar  donde  ocurrió elmilagro,  como  por  ejemplo  Jericó.  En   sentido  interno  muestra  la  conexión  íntima  de  los milagros con el anuncio del Reino, punto fundamental de la doctrina del Jesús.

Se  podrían aducir  otros criterios  pero  esta muestra  es  suficientemente orientativa.  Aplicandoestos criterios  a  los relatos  de milagros,  se tiene  una prueba  de  solidez histórica  difícilmente discutible.

Hay también otros muchos textos del evangelio que recogen esta actividad de Jesús: especialmente Mt 11,5-6; 21-23; Lc 13,31. 43 Las baraitas son tradiciones orales de los rabinos judíos que no se recogieron en la Mishna (primera recopilación de tradiciones que se hizo entre los siglos II-III d.C.) sino en el Talmud (recopilación más amplia que se hizo en el siglo V). La braraita a la que aquí se alude está en el Talmud de Babilonia, Sanedrín 43. También hay otra semejante en Sanedrín 107b.

El sentido que tiene el  milagro en la tradición bíblica veterotestamentaria es  el primer marco enel que se deben entender  los milagros que realizó Jesús. En el Antiguo  Testamento los milagrosse designan  principalmente  como «prodigios»  (mofet), «signos»  (ot), u  «obras» (maaseh).  Setraducen al  griego  respectivamente como  térata, semeia  y erga  (o  dynameis). La  concepciónhebrea  que subyace  bajo  estas  palabras presupone  que  no  hay  diferencia entre  naturaleza  ysobrenaturaleza. El poder de Dios no  tiene límites. Nada es imposible para Dios. Puede obrar  lomismo de modo ordinario que extraordinario. Sin embargo, el hebreo se deja impresionar menospor lo extraordinario de  la intervención divina que por la finalidad  a la que tiende y la dignidadde Dios que ella manifiesta. Para los israelitas el prodigio más grande, el  signo más maravilloso,la  obra  más   extraordinaria,  era  la  creación  y  la   providencia  de  Dios  con  su   pueblo.  Loasombroso era la creación y  la elección de Israel, y los  portentos con los que Dios condujo a  supueblo a la tierra tras la liberación de Egipto. Dios interviene en la  historia, corrigiendo su cursomediante los  milagros,  en ocasiones  en respuesta  a la  fe  de los  hombres. Por  eso, en  ciertosmomentos, se  produce  una concentración  de milagros  mayor: se  produjeron sobre  todo en  elmomento del Éxodo y se produjeron de nuevo en el advenimiento del Reino de Dios.

El   Nuevo  Testamento   es   deudor   de  esta   comprensión.   Algunos   distinguen  en   él   tresdimensiones  del milagro:  a)  hecho percibido  como  prodigio,  cosa extraordinaria  (térata);  b)expresión de un poder  que alguien posee para realizar esa  acción (dðnamis); c) signo que invitaa asumir  la  existencia de  una manera  nueva (semeia).  En otras  palabras el  milagro es  lo quesuscita o es  signo de admiración y  asombro, porque rompe el  curso ordinario de las  cosas, a lavez que  incita a  preguntar por  la identidad de  quien lo  realiza y  adherirse a la  causa a  la que sirven.

San Pedro en  el discurso que  pronuncia en Pentecostés se  refiere a lo  que había dicho y  hechoJesús aludiendo  a los  tres términos  referidos: «Jesús  de Nazaret,  hombre acreditado  por Diosentre vosotros con milagros,  prodigios y señales» (dunámesi kai  térasi kai semeiois; Hch 2,22).Muestra así  que los milagros  son fuerza  maravillosa de Dios  en Jesucristo y  que son signo  de otra realidad, de  la realidad del Reino  que ha llegado.  Son señales de la  omnipotencia divina y de su poder salvífico que quieren llevar a la fe.

Los sinópticos tienden a llamar  al milagro dðnamis, fuerza o poder, o  se fijan más en el aspectomaravilloso, denominando  las obras  que Jesús hacía  thaumasia o  térata, «cosas  asombrosas».Es decir,  se fijan  más bien  en el  poder que tiene  Jesús, que  le acredita  como Mesías,  y en  loextraordinario de  esos acontecimientos a  los ojos de  los que lo  han visto o  han oído hablar  deellos. San Juan, en cambio, denomina los milagros semeia, «señales». Con esta expresión quiereindicar  lo  que  es  más   esencial  a  estas  obras:  ser  signo  de  algo   más;  en  concreto  ser  lademostración de la acción de Dios: Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios.

En  tiempos  de Jesús  existían  personajes  conocidos  por  realizar  prodigios. Sin  embargo,  encontra  de lo  que  sostiene la  explicación  dada  por la  historia  de  las religiones,  Jesús  realizómilagros  en  un número  mucho  mayor  y  con  un  sentido  muy distinto  de  los  prodigios  quepudieron realizar algunos de sus contemporáneos (si es que de verdad los hicieron).

El  número  de milagros  atribuidos  a  otros personajes  es  muy  reducido;  mientras que  en  losevangelios tenemos  19 relatos  de milagro  en Mt; 18  en Mc;  20 en  Lc y  8 en Jn;  además hayreferencias en los sinópticos y Juan  a los muchos otros milagros que Jesús hizo (cfr  Mc 1,32-34y par; 3,7-12 y par; 6,53-56; Jn 20,30).

El sentido  era también  diferente al  de cualquier  otro taumaturgo:  las curaciones  de Asclepio-Esculapio  (en  la  que  intervenían  sacerdotes que  practicaban  la  medicina  y  que  en  muchasocasiones resultan  ciertamente extravagantes) no  buscaban un  cambio moral en  la persona; encambio,  Jesús  hace  milagros  que  implicaban  en  los  beneficiados  un  reconocimiento  de  labondad de  Dios  y un  cambio de  vida. Las  curaciones de  Apolonio  se narran  para mostrar  alfilósofo  como   modelo  de   sabio,  merecedor  de   gloria,  mientras   que  Jesús  manifiesta   suresistencia  a obrar  milagros, porque  no busca  su  propia gloria.  Jesús rechaza  el gusto  por  lomaravilloso  y el  triunfo fácil  que no  pase  por la  cruz (Mc  8,11-12; Jn  6,30-31;  Mt 16,4;  Lc23,8). Los portentos de Hanina y de otros galileos subrayan su piedad, de cómo ellos eran objetode la bendición de  Dios, y cómo, mediante la oración, Dios  concedía el milagro. En cambio, enJesús se observa que es Él, por su autoridad, quien obra el milagro.

—He aquí un prodigio de Apolonio: murió una joven cuando estaba a punto de casarse y su novio seguía el féretro  suspirando.  Toda  Roma  estaba  conmovida,  pues  la  joven  pertenecía  a  una  familia  distinguida. Apolonio pasaba por allí y les dijo: Poned en tierra el ataúd y no lloréis por esta joven. Les preguntó como se llamaba. La gente pensaba que iba a pronunciar unas     palabras de consuelo, como suele hacerse en los funerales. Pero Apolonio no dijo nada sino que tocando a la joven y murmurando algo a su oído despertó a la joven de  lo que parecía  que era la muerte. La joven lanzó un    grito y volvió a la casa de su padres. Lo mismo que cuando Hércules resucitó a Alcestes. La familia de la joven quería dar a Apolonio una gran cantidad de dinero como regalo, pero Apolonio rehusó y dijo que se lo dieran a la joven como dote de matrimonio. ¿Encontró una chispa de vida que la reanimó y que los médicos no había visto?, ¿reanimó una vida totalmente extinguida? No sé exactamente qué pasó: ni yo, ni los que estaban allí.“

El prodigio, tal como se  recoge en el texto, tiene unas ciertas  semejanzas, incluso formales, conlos  relatos  de la  resurrección  de  la  hija  de  Jairo  y la  del  hijo  de  la  viuda  de  Naín. En  lacomparación   se puede  percibir la  peculiaridad de  los milagros de  Jesús: la  fe de  Jairo (en  elrelato  de  Jairo)  y  la  misericordia  de  Jesús  (en el  de  la  viuda  de  Naín).  Pero  en  el  relato evangélico no hay ningún signo que invite a pensar en la exaltación de Jesús.

—Sucedió que se puso enfermo el hijo de rabán Gamaniel. Entonces este mandó dos escribas al rabí Hanina ben Dosa para que implorara misericordia. Éste, en cuanto los vio, subió a la habitación de arriba y suplicó misericordia.  Al  bajar,  les  dijo:  Marchaos,  porque  la  fiebre  ha  huido.  Entonces  le  dijeron  ¿Es  que  eres profeta? El les dijo: nos soy profeta ni hijo de profeta, sino que tengo esta tradición: cuando mi oración sale fácilmente  de  la  boca,  entonces  sé  que  ha  sido  escuchada,  de  lo  contrario  sé  que  ha  sido  desechada. Entonces se fijan en la hora que era. Y cuando llegaron junto al rabán Gamaniel, les dijo: ¡Por el Templo! No habéis quitado ni habéis añadido nada. Ocurrió exactamente así: en aquella hora se le fue la fiebre y nos pidió agua para beber“ (Talmud, bBer 34 b).

El relato es muy parecido al del centurión (Mt 8,5-13)

Al entrar en Cafarnaún se le acercó un centurión que le rogó:   Señor, mi criado yace paralítico en casa con dolores muy fuertes.   Jesús le dijo: Yo iré y le curaré.    Pero el centurión le respondió: Señor, no soy digno de que entres en mi casa. Pero basta que lo digas de palabra y mi criado quedará sano.        Pues también yo soy un hombre que se encuentra bajo disciplina y tengo soldados a mis órdenes. Le digo a uno: «Vete», y va; y a otro: «Ven», y viene; y a mi siervo: «Haz esto», y lo hace.     Al oírlo Jesús se admiró y les dijo a los que le seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he encontrado una fe tan grande.       Y os digo que muchos de oriente y occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos,     mientras que los hijos del Reino serán arrojados a las tinieblas de afuera: allí habrá llanto y rechinar de dientes.      Y le dijo Jesús al centurión: Vete y que se haga conforme has creído. Y en aquel  momento quedó sano el criado. 

Los  dos textos  comparten la  noción  de los  milagros como  respuesta  de Dios  a los  hombres,comparten  incluso   formas   semejantes  como   la  curación   a  distancia   y  la   hora.  Pero   lacomparación señala también las diferencias: la curación en un caso  se produce por la oración  deHanina, y  en otro  por la autoridad  de Jesús,  pero, sobre todo,  el relato  del evangelio pone  demanifiesto el lugar de la  fe del centurión que no existe en  el otro relato. Este es un aspecto  muysignificativo:  la fe  del centurión  que dice:  de  la misma  manera que  yo  no tengo  que pedirlepermiso al César para mandarle a un  soldado que haga algo, porque tengo potestad para ello, tú,Jesús, no tienes  que pedirle permiso a  Dios para curar al  criado: tienes la potestad  de Dios. De ahí el elogio de Jesús.

Por tanto, característico de la actividad taumatúrgica de Jesús es el gran número de milagros queÉl obró; su  resistencia a hacerlos, que  muestra que no buscaba  su propia exaltación o  gloria; yespecialmente el significado  que les da.  Todo ello, además, trasmitido  en unas narraciones quese caracterizan por  su sobriedad y por  estar desprovistas de cualquier  afán de adornar la  figura de Jesús.

Tradicionalmente se  clasificaban los  milagros  del Evangelio  distinguiendo los  milagros sobreJesús (transfiguración  y resurrección)  y los  milagros de Jesús.  Estos últimos  se dividían  entremilagros sobre las personas  y milagros sobre la naturaleza.  En la actualidad se suele  considerarque  esta  clasificación añade  poco,  pues,  por una  parte,  los  milagros  manifiestan siempre  laacción de  Dios en  Jesús, y  por otra,  ya sean  milagros sobre  las personas,  ya lo  sean sobre  lanaturaleza, siempre  ponen en  claro el  poder de  Jesús. Por  ello, se  suele acudir  a una  primeraclasificación que es sobre la forma del milagro. G. Theissen propone la siguiente clasificación:

• 1.   Los  exorcismos:  manifiestan el  aspecto interior  del  Reino de  Dios, que  es  liberación del pecado y de Satanás.
• 2.   Las  curaciones: manifiestan  el aspecto  exterior del Reino  de Dios,  que es liberación  de la enfermedad y de la muerte; incluyen las tres resurrecciones (la de la  hija de Jairo, la del hijo de la viuda de Naín).
• 3.   Los  milagros de donación: en  estos milagros Jesús  interviene en beneficio de  la gente, queexperimenta  la  carencia  de  un  elemento  material  (multiplicación   de  los  panes, pesca milagrosa).
• 4.   Los  milagros  de salvamento:  en estos  milagros  Jesús interviene  para salvar  a uno  o  máshombres  en  una  situación  todavía  más  dramática  que  la   de  los  milagros  de  donación(tempestad calmada).
• 5.   Los  milagros de  legitimación: son curaciones  que justifican el  comportamiento de  Jesús ytienen un carácter de controversia (por ejemplo, la curación de la mujer encorvada).
• 6.   Las epifanías: por ejemplo, la transfiguración  de Jesús y las apariciones del Resucitado.

Existe consenso entre los exegetas sobre tres aspectos que distinguen la actividad de Jesús como taumaturgo:

• a.    Los milagros  de Jesús  se entienden en  el contexto  del Reino  de Dios:  «Si yo  expulso losdemonios por el Espíritu de Dios, es que  el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12,28).Jesús inaugura  el Reino de  Dios y los  milagros son una  llamada a  una respuesta creyente.Esto  es fundamental  y  distintivo  de los  milagros  que  obró Jesús.  Reino  y  milagros son inseparables.
• b.   Los  milagros  de Jesús  no eran  fruto  de técnicas  (como un  médico)  o de  la actuación  dedemonios o ángeles  (como un mago),  sino resultado del  poder sobrenatural del Espíritu  deDios.
• c.    Jesús  obró   milagros   en  quienes   tenían   fe   y  aceptaban   la   proclamación  del   Reino(especialmente en  el caso  de las  curaciones). No obstante,  en Juan  también se  encuentranrelatos  de  milagros en  los  que  la  fe  es consecuencia  del  milagro,  que  es  realizado por iniciativa de Jesús.

Precisando un poco más el carácter significativo de los milagros se puede decir:

• d.   Los  milagros sobre la naturaleza son  señales de que el poder divino  que actúa en Jesucristose extiende  más allá  del mundo  humano y se  manifiesta como  poder de  dominio también sobre las fuerzas de la naturaleza.
• e.    Los milagros de curación y  los exorcismos son señales de que  Jesucristo ha manifestado supoder de salvar al hombre del mal que amenaza al alma.
• f.Unos  y otros  son señales  de  otras realidades  espirituales:  las curaciones  del  cuerpo –laliberación  de  la  esclavitud   de  la  enfermedad–  significan  la  curación   del  alma  de  laesclavitud del pecado; el  poder de expulsar a lo  demonios indica la victoria de  Cristo sobreel mal; la multiplicación de los  panes alude al don de la Eucaristía; la tempestad calmada  esuna invitación  a confiar en Cristo  en los momentos  borrascosos y difíciles;  la resurrecciónde Lázaro anuncia que Cristo es la misma resurrección y es figura de la resurrección final.
• g.   Los  milagros  de Jesús  son  signos que  confirmaban  su misión  mesiánica  y la  venida  delReino de  Dios. Están ordenados y  ligados a la  llamada a la  fe: o bien porque  es condiciónpara que se realice,  o bien porque el milagro la provoca en  quienes lo han recibido o lo  hanvisto. Por ejemplo,  Jesús se niega  a hacer milagros  cuando choca contra la  falta de fe  (Mc6,1-6; Mt 13,54-58; Mt 16,20; Mc 9,29).

• 1.   El  milagro es obra  de Dios. Dios  es el autor  de los milagros.  Mediante ellos manifiesta  suamor  y  su  bondad. Pero  Jesús  es  quien  los  realiza.  De  esta manera  le  acreditan  comoportador  de   la  revelación  y  de   la  salvación   divinas.  Los  milagros  son   signos  de  lamisericordia de Dios para con los afligidos y doloridos (especialmente en Lucas).
• 2.   El  milagro establece una  relación personal con Jesús,  que acaba trasformando  a la personaen la que obra el milagro.  Ésta participa en el milagro por la fe en  Jesús: «Levántate y vete;tu fe te ha salvado» (Lc 17,19). Curación viene a identificarse con salvación.
• 3.   El  milagro es el momento  de una elección: el  hombre puede acoger a Jesús  y convertirse ocerrarse a Él. No tiene  la finalidad de asombrar o asustar al hombre,  sino llamarlo, invitarloa entrar  en diálogo con Dios.  En el proceso del  milagro, el final  dependerá de su decisión.Así lo manifiesta, por ejemplo,  en la curación de los dos ciegos,  donde Jesús dice: «¿Creéis que puedo hacer eso?» (Mt 9,28).
• 4.   El  milagro es signo de los dones divinos ofrecidos a los hombres  por la gracia de Cristo. Enel evangelio de  Juan los milagros de  Jesús revelan el misterio  de la economía  sacramental,particularmente del bautismo (curación  del paralítico, Jn 5, y del ciego  de nacimiento, Jn 9)y de la eucaristía (multiplicación de los panes).
• 5.   El  milagro está destinado a la salvación de todo el  hombre, en su unidad de cuerpo materialy  alma espiritual.  El  hombre  aprisionado  por  el poder  del  mal  y  por la  enfermedad  haperdido  la  libertad  y la  dignidad.  Jesús,  al  curar  a  enfermos  y  poseídos  por el  diablo,devuelve al hombre la dignidad de hijo de Dios. El relato de la curación del endemoniado deGerasa lo expresa perfectamente. El   hombre recupera su dignidad y se queda «vestido  y ensu sano juicio», en su casa, con los suyos (Mc 5,15.19).
• 6.   El   milagro  tiene  un  carácter  eclesial.  Jesús  otorga  a  sus  discípulos  el  poder  de  hacermilagros:  «Id y  predicad: —El  Reino  de los  Cielos  está al  llegar“. Curad  a  los enfermos,resucitad a los muertos,  sanad a los leprosos, expulsad los demonios» (Mt  10,7-8). Despuésde resucitado ese poder es una realidad  en la Iglesia: «Por mano de los apóstoles se obrabanmuchos  milagros y  prodigios  entre el  pueblo»  (Hch 5,12).  Es  una  señal de  la  salvación universal que entraña la Nueva Buena (cfr Mc 16,15-18).
• 7.  El milagro tiene un  sentido escatológico. Jesús  une en su persona  la espera de la  salvaciónfinal y  su realización  presente. Con Jesús  el Reino  de Dios irrumpe  en la  historia: «Si  yoexpulso  los  demonios  por  el  Espíritu  de  Dios,  es  que  el  Reino  de  Dios  ha  llegado  avosotros» (Mt  12,28).  Por los  milagros de  Jesús se  anticipa el  destino  escatológico de  la humanidad,  de   plena  comunión   con  Dios.   Los  milagros   son  destellos   que  permiten sospechar la futura gloria.

En resumen, los milagros  de Jesús manifiestan el misterio  de su Persona. Si Jesús  trae el Reino de Dios, la razón última de ello está en su misma Persona.

Teniendo en cuenta las  circunstancias de cada evangelista a la hora  de escribir su evangelioy la finalidad que perseguía  en sus oyentes, la narración del mismo  milagro podrá tener en cada evangelista  una  particular   enseñanza.  Podemos  observarlo  en   el  milagro  de  la   tempestadcalmada:

• Mateo 8,23-27
• Marcos 4,35-41
• Lucas 8,22-25
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San Mateo.  Conviene recordar que  en el primer  evangelio se presenta  a Jesús como  el Mesíasque realiza las obras mesiánicas (cfr Mt 113,3ss), el  Siervo doliente del Señor que tomó sobre sínuestras  enfermedades  (Mt  8,16-17),  el  Señor de  la  comunidad  de  la  Iglesia  a  quien  hacepartícipe de  su poder  (mt 9,8). En  Mateo la  fe precede al  milagro (la  fe mueve montañas:  Mt17,20; 21,21). Desde  el punto de vista formal,  recordando a este propósito el  carácter didácticodel primer evangelio), la narración  suele ser esquemática, suprimiendo detalles pintorescos, y eldiálogo constituye  la parte central.  Suele haber una  relación estrecha  entre lo que  se pide y  loque se  concede: «¡Que  se haga  según tu  fe!» dice  Jesús más de  una vez  (cfr Mt  8,13; 15,28;17,20; etc.)

Los  rasgos apuntados  son evidentes  en  el  milagro de  la tempestad  calmada.  El contexto  delrelato es  el del seguimiento  de Jesús por  parte de sus  discípulos. Éstos todavía  tienen poca fe.Por  eso,  antes   de  efectuar  el   milagro  (y  no  después   como  en  los   otros  dos  sinópticos)conminando a los vientos y al mar, Jesús les reprocha su falta de fe. El episodio muestra una vezmás  por qué  el  Evangelio  de Mateo  se  suele  llamar el  «evangelio  eclesiástico».  El milagroconstituye una  enseñanza  sobre la  acción de  Jesús en  la  Iglesia: la  barca en  la que  están losdiscípulos (v. 23)  es la Iglesia, que  está sometida a los  embates del mundo,  y que se encuentraenvuelta en  dificultades. En  ocasiones los  cristianos pueden  pensar que Jesús  duerme (v.  24),porque se olvidan  que Cristo es el  Señor (v. 25). Pero Él  es quien tiene el  control del mundo yde la historia.  Hay que despertarle mediante  una fe firme. Entonces  actuará (v. 26)  y su acciónprovocará  el asombro  de  todos  los hombres  –la  referencia a  «los  hombres»  (v. 27)  podría interpretarse como una  manera de subrayar la admiración  de los que están fuera de  la Iglesia–que se acogerán a Él.

San Marcos.  En el  segundo evangelio  Jesús hace  prodigios como  podrían hacerlo  otros de  laépoca, pero lo hace por el  poder que tiene. Subraya aún más que Mateo  el papel de la fe, que esla  que  despierta  los  milagros.  Jesús  muestra  con  ellos  la  llegada  del  Reino  y  por   eso  se enmarcan  en  la  lucha  de  Jesús  contra  Satanás.  Manifiestan  el  poder  de  Jesús.  De  ahí  los abundantes exorcismos.

El  mismo  episodio  de la  tempestad  calmada  sirve  como  paradigma  de  lo que  se  acaba  deseñalar. El contexto en Marcos hace referencia a la identidad de Jesús y a su poder.  El «mar» (v.39)  no  sólo  indica  la  realidad  del   lago  sino,  conforme  a  la  tradición  veterotestamentaria,representa  el lugar  de  las fuerzas  maléficas  que sólo  Dios  puede dominar,  la morada  de  losmonstruos marinos, Leviatán y Rahab (cfr  Sal 65,8; 93,4; 107,23-30). Al doblegar al mar con elimperio de su voz:  «Calla, enmudece», como quien domina  a los demonios (parecida expresiónen Mc 1,25), Jesús se presenta con el poder de Dios. De ahí la pregunta de los discípulos (v. 41).El milagro es, pues, un exorcismo, que confirma el  advenimiento del Reino y el triunfo de Jesús sobre el diablo.

San Lucas. El  tercer evangelio tiene siete  milagros propios y se  relatan sobre todo para  ilustrarla palabra de Jesús  Salvador. Le muestran como un gran profeta,  al estilo de Elías y Eliseo, quetambién  realizaron milagros  parecidos  (por  ejemplo, la  resurrección  del  hijo  de la  viuda  deSarepta que hizo  Elías y la multiplicación  de los panes que obró  Eliseo: cfr 1 R 17,7b.41-46;  2R 4,42-44).  Pero  sobre todo  los milagros  son  una llamada  a la  salvación.  La curación  es unsigno de  salvación.  Por eso,  se dice  que  el milagro  es un  acto abierto  a  la salvación  (cfr Lc19,11-19, los  diez leprosos:  todos son curados,  pero el  que vuelve a  dar gracias  está, además,«salvado» Lc 11,19).

En Lucas,  el milagro de  la tempestad  calmada presenta un  dramatismo menor.  El reproche deJesús (v.  25) es menos  severo que en  los otros dos  evangelios, subrayando así  la majestad  delSeñor. Destaca también el  título con el que los discípulos se  dirigen a Jesús: «Maestro» (v. 24).Es una expresión cercana  a la de Profeta, que a su  vez está vinculada a la referencia  al «temor»(v.  25).  El temor  de  los  que son  testigos  del  milagro  vuelve a  aparecer  en  la  curación delendemoniado  de   Gerasa,  relatado  en  los   tres  sinópticos  a   continuación  del  pasaje   de  latempestad. San Lucas es  el único de ellos que  precisa el motivo de la petición  de los habitantesde aquella región  de que Jesús se alejara; lo  hacen «porque estaban sobrecogidos de  temor» (v.37). Se subraya así su poder y su papel  como Profeta, como lo corrobora el final del episodio dela resurrección del hijo  de la viuda de Naín.  San Lucas señala: «Y se llenaron  todos de temor yglorificaban a Dios  diciendo: ”Un gran profeta  ha surgido entre nosotros‘  y ”Dios ha visitado  asu pueblo‘» (Lc 7,16).

El  relato  de  la  tempestad  calmada no  tiene  su  paralelo  en  Juan,  pero  en  el  milagro  de  lamultiplicación de los  panes y de los  peces se observan algunas de  las peculiaridades del cuarto evangelio.

Con estos breves  rasgos sobre cada evangelista podemos  hacernos una idea mejor  del valor delmilagro  en  la vida  de  Jesús  y del  sentido  que  quiso  darle. Los  milagros  que  contienen  losevangelios son unos  relatos escritos con  una finalidad propia dentro  del marco general queridopor cada autor,  según las circunstancias y  necesidades de aquellos para  quien escribía. A partirdel hecho histórico que estaba en el origen de la tradición y que no se podía cuestionar –pues sila predicación cristiana  sobre la actividad de  Jesús no se  hubiera apoyado en hechos  realmentesucedidos, habría encontrado en Palestina quien fácilmente lo negara– cada evangelista, guiadopor el Espíritu Santo,  narró los milagros que estaban más en  conformidad con la enseñanza que quería trasmitir y que, en  todo caso, remitía a un aspecto fundamental: Jesús  hizo milagros paraconfirmar  que  el  Reino  estaba  presente  en  Él,  anunciar  la  derrota  definitiva  de  Satanás  yaumentar  la fe  en  su Persona.  Por  eso, si  los  milagros que  hizo Jesús  se  enmarcaban en  unámbito de fe, pues invitaban a creer en  Él y fortalecían la confianza en Él de quienes le seguían,así también  la lectura  de los  pasajes evangélicos  en los  que se  nos narran  debe seguir  siendoocasión para afianzar nuestra fe, motivo de asombro y consuelo ante el  poder de Cristo, y fuentede una enseñanza inagotable.

En  la pasión  muerte y  resurrección  de Jesucristo  se concentra  su  obra salvífica.  Ciertamentetodas las acciones  de Cristo son  salvadoras: lo son por  ser acciones del Verbo  encarnado, perolo son también  en virtud de su  muerte y resurrección. Eso se  refleja también en el relato  de losevangelios que les dedica  mucho espacio: es más, en  algún lugar –se ve especialmente  en SanMarcos– el evangelio parece un relato de la pasión con una larga introducción.

Por esta razón  la forma literaria es ligeramente  distinta a la del resto  del evangelio. Una simplelectura de  los relatos de  la Pasión y  la Resurrección de  Jesús en los  evangelios sinópticos (Mt26,1-28,20; Mc 14,1-16,20; Lc 22,1-24,53) nos descubre  en seguida que si en la vida pública deJesús  estábamos  –por  utilizar  una  imagen  gráfica–  ante  una  colección  de  cuadros  o   dediapositivas, ahora estamos antes una película breve. En concreto:

• 1.  Este   relato  frente   al  resto   del  evangelio   tiene   continuas  indicaciones   topográficas  ycronológicas, sean  de los  días –el  primer día  de los  ázimos, el día  en que  sacrificaban elcordero pascual,  etc.–, sean  de las  horas –por la  mañana, a  la hora  tercia, etc.–  en quetuvieron lugar los acontecimientos que se relatan. Estas indicaciones empalman unos sucesos con otros.
• 2.  Pero esas indicaciones topográficas y cronológicas no tienen como función primera una meranotación histórica de  lo que aconteció y  en el momento  en que aconteció. En  realidad estánal  servicio  de   componer  una  historia   ordenada  de  un  acontecimiento:   la  muerte  y  laresurrección de  Jesús. Si nos  fijamos bien  en el relato,  descubrimos que  las cosas no  estánnarradas simplemente una detrás de otra, sino una a causa de la otra.
• 3.  Por ello, es necesario leer el relato entero, en su continuidad: así se hace significativo.

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Si tenemos que leer narrativamente el  relato de la pasión, tenemos que descubrir a qué  preguntaresponde  el  relato,  cuál  es el  motivo  central  que  lo  preside.  La  respuesta  es relativamentesencilla:  el relato  intenta  responder a  la pregunta  ¿por  qué murió  Jesús  de esta  forma?  Losevangelistas responden a esto  con una narración. Pero hay más,  una lectura serena del relato  dacuenta también  en seguida de que  los evangelistas responden  no sólo a  esta cuestión, sino  queresponden a más cosas e  incluso con matices. Responden, como todo relato,  a preguntas: quién,cómo,  por qué,  en  qué  circunstancias, qué  consecuencias,  queridas  o no,  se  derivan  de una acción, etc.  De todas formas,  pienso que, de  estas preguntas, las  más importantes para  nuestro caso  son dos: cómo y al por qué:

• 1.  Jesús no murió porque coincidieran  una serie de circunstancias que condujeran a esa muerte:el empecinamiento de las autoridades, la indolencia del gobernador romano, la impotencia desus discípulos, etc.  Todo esto está  presente en los evangelios  pero responde al  cómo  murió,no al por qué.
• 2.  Jesús quiso esa muerte como  aceptación de la voluntad del Padre. Y la voluntad del  Padre esclara para todos  en las Escrituras;  por eso la muerte  ignominiosa y cada  una de las afrentasdeben entenderse como cumplimiento de las Escrituras. Y murió para  resucitar: eso es lo queestaba escrito. Esto ya es una respuesta al por qué. Dentro  de este  planteamiento  general  común a  los  tres  evangelios sinópticos  –y  en el  que genéricamente coincide  también el  cuarto evangelio–, cada  evangelista subraya  además unos rasgos propios.

Marcos es el evangelista que privilegia  más la explicación narrativa. Parece como si el  relato seexplicara por sí mismo (y,  por eso, se puede tomar como base).  El segundo evangelista destaca,sobre todo, la actuación  de las personas que intervinieron  en el drama: las autoridades  de Israelque, casi  con tenacidad,  lo llevaron  a la  muerte, y  los discípulos,  testigos impotentes,  que nosólo no  entendían el  sentido de  los gestos de  Cristo, sino  que le  dejaron solo  en tan dolorosotrance. Pero en  ese marco se levanta  la majestad de Jesús: Él  sabe lo que le  va a ocurrir y sabeque conviene  que ocurra. Por  eso es  Él quien  toma la iniciativa  en todos  los acontecimientos.Con alusiones  a diversos  textos  del Antiguo  Testamento revela  a los  Apóstoles el  sentido de cuanto está  aconteciendo: la  muerte en la  cruz ha  de consumarse, pero  la última  palabra es la resurrección.

San Mateo mantiene esa  significación general, aunque pone de  relieve en especial dos cosas: lagrandeza de  Jesús ante la  perfidia de sus  acusadores, y el  motivo por  el cual sufrió  todas esas afrentas: lo hizo  porque Él es el Siervo  doliente, anunciado por los  profetas, que cargó sobre sí nuestros pecados.

Al narrar la pasión, San Lucas  resalta especialmente la misericordia de Jesús que, aun  en mediode sus sufrimientos,  se preocupa de aquellos con  quienes se encuentra: cura  al siervo herido deespada  (Lc  22,51),   consuela  a  las  mujeres   (Lc  23,28ss.)  y  promete   el  paraíso  al  ladrónarrepentido (Lc  23,43).  Si en  esto se  presenta a  Jesús como  modelo, el  ejemplo de  Cristo  seextiende a otros ámbitos: la oración, la  serenidad con que afronta las contrariedades, etc. Tras laresurrección el tercer  evangelio es, de entre los  sinópticos, quien relata las apariciones  con másdetalle. Lucas, a diferencia de los  otros evangelistas, cuenta las apariciones en Jerusalén. En esaciudad se han  producido la pasión  y la muerte de  Cristo y desde  allí la salvación se  extiende a toda la tierra.

El alcance  de estas  afirmaciones debe probarse  narrativamente, ya  que el  texto, como  hemos visto, lo expresa narrativamente. Vamos a examinarlo con más detenimiento.

La confesión  del  sentido de  la muerte  de Jesús  en la  Cruz, según  las  Escrituras, forma  parteesencial  tanto de  la  primitiva  proclamación  del Evangelio  (kerygma)  como  de la  enseñanza(didajé) de  la comunidad apostólica.  En uno de los  pasajes que la  crítica considera primigenioen la proclamación apostólica, San Pablo, confiesa:

—Porque os transmití en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció a Cefas, y después a los doce. Después…“(1 Co 15, 3-6).

En este texto de San Pablo se deben distinguir varios elementos importantes para el análisis:

• 1.  San Pablo no está hablando de una novedad que provenga de su concepción, sino de algo queha recibido.  Si la Primera  Carta a  los Corintios se  puede datar  aproximadamente en el  año55, el pasaje  que copiamos es anterior.  Por otra parte la  crítica literaria suele apuntar  que la sintaxis y las  expresiones de estos  versículos no son habituales  en San Pablo:  por tanto hayque concluir que reproduce algo  que pertenece a la proclamación anterior a  él, y que incluso tenía una forma muy fijada.
• 2.  Esa  forma incluye  unos  acontecimientos históricos.  Cristo  murió, fue  sepultado (es  decir,murió verdaderamente),  resucitó, y  fue visto  por Cefas  y por  otros muchos  que el  apóstol enumera a continuación.
• 3.  Finalmente, la  fórmula anota dos cosas centrales  en la profesión de  fe. En primer lugar diceque  murió  por  nuestros  pecados;  en  segundo  lugar  afirma  que  tanto  la muerte  por  lospecados como la resurrección se realizaron según lo anunciado por las Escrituras.

De estos contenidos interesa ahora  fijarse en los dos últimos: la  realidad de los acontecimientosy el sentido que tuvieron. Y nos vamos a fijar en ellos, pero según lo narrado en los evangelios.

A  un  investigador  serio,  el  conjunto  de la  pasión  no  le  ofrece  ninguna  duda  acerca  de  lahistoricidad de  los acontecimientos que  se allí se  relatan. De  hecho, el mismo  contenido de lonarrado hace incongruente la  pregunta sobre el motivo por el que  la comunidad apostólica hayapodido imaginar tales acontecimientos. ¿Quién iba a fundar la fe en un Cristo Salvador que tienepavor ante  lo que se le  vine encima (Mc  14,32 y par), que  es ultrajado (Mc15,16-20  y par), esmás, que  muere de  la manera más  ignominiosa (Ga  3,6-14)? Podemos decir  por tanto  que  losacontecimientos  de  la  pasión  y  muerte  que  se  narran  en  los  Evangelios se  imponen  a  losredactores.  Lo   que   tienen  que   descubrir  esos   redactores  es   el  sentido   que  tienen   esosacontecimientos: si nos pusiéramos frente a ellos, que tienen que hacer una apología de su fe, lesformularíamos la  misma pregunta a  la que responden  con su relato:  ¿qué Mesías  es el vuestro que es vilipendiado y muere de esa manera?

Sin embargo, esto no quiere decir que los acontecimientos que se relatan ocurrieran exactamentea  como lo  narran  los evangelistas.  El  evangelio –aunque  en  este lugar  se  aproxima más  algénero de la crónica– no  es nunca una crónica puntual de lo  acontecido, como no lo es ningúnrelato. Narrar  significa elegir unos  motivos y unos  fines, subrayar  unas circunstancias frente  aotras, etc.  Valgan dos ejemplos:  el relato  de la ltima  Cena no  cuenta lo acontecido  paso porpaso  –ni  siquiera  en  Lucas,  que  es  más  preciso   que  los  otros  dos–,  sino  que  relata  elacontecimiento desde  el punto  de vista del  memorial que  celebran los cristianos  al evocar  eseacontecimiento en  la celebración de  la Eucaristía. Otro  ejemplo: un examen  histórico detenidopodría  poner  en  entredicho la  supuesta  imparcialidad  de  Poncio  Pilato  tal  como  nos  vienerelatada por  Mateo o Marcos.  En realidad, los  evangelistas subrayan de  esa manera el  rechazodel  pueblo  de  Israel  a su  Mesías.  Pero,  en  un  caso  y  en otro  permanece  la  sustancialidad histórica de lo acontecido: Jesús celebró la Cena con sus  discípulos dándole un sentido peculiar;Jesús  fue condenado  a  muerte  por  Poncio Pilato  no  por  iniciativa  propia, sino  acusado  por representantes del pueblo.

Pero  todo acontecimiento  no  es un  —hecho bruto“  sin  más: es  significativo,  tiene un  sentido(aunque sea  un sinsentido). Y ese  sentido no depende sólo  de lo que  se exprese después  en undiscurso lógico: está  inscrito en el mismo  acontecer. Esto hay que tenerlo  presente a la hora  deexaminar esas  narraciones. Ciertamente,  la narración,  tal como  la tenemos  ahora, presenta  deuna  manera coherente  la  entrega  del  Señor como  el  Siervo  de  Dios que  se  entrega  para  lasalvación de muchos, pero  de ahí no se puede  deducir que esa explicación sea una  justificaciónsin más de la  comunidad apostólica que debe explicarse a sí  misma y a los demás el  por qué dela Pasión. En concreto:

Es  relativamente fácil  percibir que  el  retrato de  Jesús  que se  contiene en  estos  capítulos delevangelio parece  estar realizado bajo  la falsilla de los  poemas del Siervo  del Señor del  profeta Isaías, y especialmente del cuarto poema (Is 52,13-53,12) que narra la muerte vicaria del Siervo.También  se puede  descubrir  a lo  largo  de la  narración  –y especialmente  en  el relato  de  lacrucifixión   (Mc   15,21-41   y   par)–   otra   falsilla   en  los   pasajes   del   justo   perseguido,especialmente el que se describe en los Salmos 62 y 66.

Sin embargo, examinadas las cosas  críticamente se llega a la conclusión de que  muchos de esossignificados  salvadores de  los acontecimientos  ya  están presentes  en las  acciones  de Jesús  yestán explicados por  sus palabras, incluso más allá  de las mismas palabras que  pronuncia Jesúsen  esos  momentos:  véanse  por ejemplo  los  anuncios  de  la  pasión  que  jalonan  la subida  a Jerusalén, etc.

Por  esto  se  hace   casi  imprescindible  examinar  paso  por  paso   lo  sucedido.  No  podremosdetenernos   en  todas   las  dimensiones   de   cada  una   de   las  perícopas,   pues   eso  exigiría prácticamente un  curso de exégesis,  pero sí podemos  anotar algunos  pasos que puedan  darnos luces para comprender mejor este lugar del evangelio.

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Propiamente, lo que denominamos el relato de la Pasión del Señor comienza con la ltima Cenay la Oración en el  huerto. Sin embargo, los evangelios sinópticos sitúan  el inicio un poco antes,en la  decisión  de Judas  de entregar  a  Jesús a  los príncipes  de  los sacerdotes.  Ahí se  abre  eldrama. En los dos primeros evangelios  la decisión de Judas tiene lugar después de  la Unción enBetania, en Lucas es Satanás quien entra en Judas y plantea batalla al Señor. Más en concreto:

San Marcos describe  la decisión de  la entrega de Judas  enmarcando la Unción en  Betania (Mc14,1-11). El  evangelista ha  descrito a  lo largo  de su  evangelios cómo casi  desde el  inicio delministerio público del Señor algunos escribas, príncipes de los sacerdotes,  etc., buscaban «cómoperderle» (Mc  3,6). Esta  decisión se  ha hecho más  persistente en  los últimos  días (Mc  11,18;12,12). Ahora deciden  prenderle «con engaño» (Mc 14,1)  y encuentran un aliado en Judas,  quedesde entonces  comienza a  buscar el momento  oportuno para  hacerlo (Mc 14,11).  Entre estosdos momentos se encuadra la unción de Jesús por parte de una mujer en  Betania (Mc 14,3-9). Elevangelista  subraya dos  cosas: la  generosidad  de la  mujer (Mc  14,3)  y las  reacciones de  losdemás ante  el hecho.  El gesto  de la mujer  forma parte  de la  antigua hospitalidad oriental  quehonraba  a   los  huéspedes   ilustres  con   agua   perfumada.  La   delicadeza  y   generosidad  esinterpretada  por algunos  como  un derroche  (Mc  14,4). También  Jesús  interpreta el  gesto  demanera  distinta a  la mujer  (Mc  14,8). Sin  embargo,  afirma en  seguida que  aquélla  no se  haequivocado, y los hombres que la juzgan sí porque en las relaciones con  Dios, la generosidad nose equivoca nunca; el cálculo y la tacañería se equivocan siempre.

San Mateo (Mt  26,1-16) recoge este  mismo planteamiento de  Marcos. Sin embargo, destaca  eldominio  de  Jesús  sobre  lo  que  va  a  suceder.  Los   acontecimientos  son  parte  del  designiosalvífico  de Dios:  hasta las  treinta  monedas que  recibe Judas  por su  traición  (Mt 26,15)  soncumplimiento del plan trazado por Dios en las Escrituras (cfr Mt 27,9-10).

San Lucas  ha colocado la  unción de  Jesús mucho antes  (Lc 7,36-50).  Introduce la entrega  delSeñor (Lc  22,1-6) como un acto  de Satanás: Al  final de la  tercera tentación en  el desierto diceLucas  que  el  diablo  se  apartó  de  Cristo   «hasta  el  momento  oportuno»  (Lc  4,13).  Ahora, sirviéndose  de Judas  (Lc  22,3) vuelve  a  entrar en  escena.  Como dice  el  evangelista  en otrolugar, es su hora, la hora del «poder de las tinieblas» (Lc 22,53).

Por tanto, a tenor de los  relatos, tenemos aquí formuladas las causas por las  que es entregado elSeñor: por  una  parte porque  algunos representantes  del pueblo  quieren acabar  con Jesús;  porotra,  por  un   designio  misterioso  que  sólo   Jesús  conoce  (Mc  14,8);   finalmente,  según  elevangelio  de San  Lucas, es  la  hora en  la  que momentáneamente  el  poder se  ha entregado  a Satanás.  Los evangelios  darán  cuenta  al final  de  cuál  de  estas causas  de  esa  muerte fue  la verdadera.

En la lección anterior se ha tratado ya con  detalle de los acontecimientos de la ltima Cena. Sinembargo, en el desarrollo de la Cena –tanto en la  preparación como en el anuncio de la entregade Jesús– se ha introducido una vez más el motivo de la muerte de Jesús:

San  Marcos   (Mc  14,12-21)  señala   en  un  primer   momento  la  iniciativa  de   Jesús  en  lasindicaciones  para preparar  la  Pascua  (Mc 14,13-16).  Después  subraya  su dominio  sobre  losacontecimientos:  sabe  que  va  a  ser  entregado  y  lo  acepta  (Mc  14,18).  Finalmente,  con  elmisterioso aviso de  Mc 14,21 –—Ciertamente que el  Hijo del Hombre se va,  según está escritosobre él; pero ¡ay de aquel hombre  por quien es entregado el Hijo del Hombre! Más  le valdría aese hombre no  haber nacido“– muestra hasta  qué punto están implicados los  planes de Dios ylas acciones humanas. Acabada la cena (Mc 14,26-31), Jesús predice el abandono que va a sufrirpor  parte  de  sus  discípulos  y  les reconforta  con  el  anuncio  de  la  resurrección  y  el  nuevocomienzo  de la  misión  en Galilea.  El  evangelista recuerda  la  protesta de  los  Apóstoles (Mc14,31) y,  en especial, la  de Pedro  (Mc 14,29-31). A  lo largo  del relato San  Marcos anotará elpuntual cumplimiento  del vaticinio:  el abandono de  los discípulos  (Mc 14,50), la  negación dePedro (14,66-72) y la nueva misión desde Galilea (Mc 16,7).

San  Mateo  (Mt 26,17-25)  no  se  detiene  en  una  descripción pormenorizada  de  las  accionespreparatorias de la cena pascual. Como detalle peculiar, recuerda que Jesús sabía (Mt 26,25) queJudas le había traicionado,  pero eso no le detiene  en su misión: «Mi tiempo  está cerca», dice aldueño de la casa (Mt 26,18).

San  Lucas  (Lc  22,21-38)  tiene  en  este  punto  un  desarrollo  peculiar.  Falta  en  su  relato  laindicación  explícita de  la  resurrección posterior  de  Jesús. Sin  embargo,  el tercer  evangelistarecoge  los  acontecimientos  que  siguen  a  la  Cena  de  una  manera  peculiar  y  un  tanto  másdesarrollada  que   los   otros  dos   evangelistas  sinópticos.   A  lo   largo   de  su   evangelio  œyespecialmente en el  relato de la  pasiónœ a Lucas le  gusta señalar el carácter  ejemplar que tienepara el cristiano la conducta  de Jesús ante las dificultades. Estos dos episodios  (el anuncio de laentrega y la  discusión de los  discípulos sobre cuál de  ellos sería el  mayor), en contraste con  elrelato de la  Cena, dejan entrever  la soledad de Cristo  y los diferentes  sentimientos que animansu vida, tan distintos de los que tienen sus discípulos. Con todo, las palabras de Jesús a éstos sonun hálito  de esperanza.  A pesar  de la  pequeñez de horizontes  que ahora  tienen (Lc  22,24), alestar asociados  a la humillación  de Cristo  (Lc 22,28), lo  estarán también en  su exaltación  (Lc22,29-30).  Después  de la  Cena,  antes  del prendimiento  en  Getsemaní,  Jesús  previene a  susdiscípulos, y a Pedro en particular, sobre la prueba que va a sufrir su fe (Lc 22,31-32), ya que nohan entendido el  sentido redentor de  su vida y su  muerte (Lc 22,37-38). San  Lucas refiere esteepisodio con más detalles que los otros dos sinópticos y recoge la oración de Jesús por Pedro.

Como puede  verse, de una  manera o  de otra, los  tres evangelistas  recuerdan un punto  común:Jesús conoce  lo que  va a ocurrir  y lo  acepta. En  este marco  se destaca también  la soledad  deJesús y el desconcierto de los discípulos.

El episodio de la oración y agonía en Getsemaní tiene todas las condiciones como para no  exigirde él más  examen histórico que el relato  sobrio de lo ocurrido:  ¿qué hombres podían ponerse acontar el  pavor y la  angustia (Mc 14,32)  de un Mesías  que es Hijo  de Dios? Sin  embargo, losevangelistas no ahorran  detalle de esta  oración que en el  fondo es la  aceptación de la voluntadde Dios. En los tres evangelios lo que domina la escena es precisamente esto: la  oración agónica de Jesús que le permite aceptar la voluntad de Dios.

San  Marcos  (Mc  14,32-42),  con  una  narración  muy  pegada  a   la  descripción,  presenta  encontraste los  estados de cada uno  de los personajes.  En la soledad  del huerto de  Getsemaní, laintensidad de los sentimientos por lo que va a ocurrir invade a Jesús. El evangelista nos  dice queJesús  «comenzó   a  afligirse   y  a   sentir  angustia»   (Mc  14,33)   y  que   los  tres  discípulos,desconcertados, no  consiguen hacer otra  cosa que  dormir: «Pues sus  ojos estaban  cargados desueño; y no sabían  qué responderle» (Mc 14,40). Pero  Jesús se sobrepone y acude  a la oración.Marcos  recoge esta  oración  filial (Mc  14,36):  «¡Abba,  Padre! Todo  te  es posible».  Jesús  sedirige a Dios  con el mismo nombre con  que los hijos se  dirigían íntimamente a sus padres.  Poreso su oración es un acto de abandono y de confianza.

San Mateo (Mt 26,36-46) atenúa los verbos que señalan la aflicción de Jesús. Como nota propia,Mateo recuerda que mediante  la oración Jesucristo conoce la voluntad de  Dios y la abraza. Enefecto, el comienzo de su oración  (Mt 26,39: —Padre mío, si es posible, aleja de mí  este cáliz; pero que no  sea  tal como  yo quiero,  sino  como quieres  tú”) señala  lo  costoso de  la aceptación  del trance; en  cambio, avanzada la  oración, su  plegaria ya es  un rendido abandono  en la voluntad del Padre (Mt  26,42.44: —Padre mío,  si no es posible  que esto pase  sin que yo lo  beba, hágase tu voluntad”).

San Lucas  (Lc 22,39-46)  San Lucas  no recoge,  como los  otros dos  evangelios sinópticos,  losdiversos episodios  de la oración de  Jesús y las  idas y venidas para  confortar a los  discípulos yser acompañado por ellos. Su relato  se centra en la continua oración de Jesús: prácticamente, encada  versículo  hay   una  mención  de  la   oración;  el  pasaje   se  inicia  y  se   termina  con  larecomendación  de Jesús  de  orar para  no  caer  en tentación;  finalmente,  Jesús mismo  nos  daejemplo pues, al entrar  «en agonía oraba con más intensidad» (Lc  22,43). Junto a ello, recuerdael sentido agónico de su oración (cfr Lc 22, 44: el sudor  se convirtió en sangre) y el ángel que leconfortaba.  El  Señor  es  así un  modelo  de  entrega  en  las  dificultades:  él  se abandona  a  lavoluntad  de Dios,  y Dios  le conforta.  Pero  lo que  no deja  Jesús –y  no  debe dejar  nunca el discípulo– es la oración.

Tras la oración viene  el prendimiento. La sobriedad del relato  parece indicar que Jesús lo  habíaesperado y de ahí que  no ofrezca resistencia. Por eso, por encima  de la traición de Judas y de ladoblez de  quienes  van a  prenderle de  noche, Jesús  ve en  esos  gestos el  cumplimiento de  lasEscrituras (cfr Is 52,13-53,12; Sal 41,10).

En este  tono  general, Marcos  (Mc 14,43-52)  es el  único  que recoge  el detalle  del joven  queescapó  desnudo   (Mc  14,51-52).   Muchos  autores   han  visto   en  él  una   alusión  al   propioevangelista.  En  todo  caso,  representa  un  intento   fallido  –al  que  seguirá  enseguida  el  dePedro–de seguir a Cristo. En la hora de la entrega, Jesús está solo.

Mateo (Mt  26,47-56), en  cambio, subraya  más los  contrastes que  manifiestan la grandeza  delSeñor. Judas,  con un beso,  signo de amistad  y veneración, le  traiciona (Mt 26,49);  en cambio,para Jesús,  Judas  es el  amigo que  no  conoce siquiera  su verdadera  función  en el  drama (Mt 26,50).  Jesús es  apresado  a  escondidas  (Mt 26,55),  por  un  gran gentío  armado  (Mt  26,47),aunque una sola petición suya al Padre echaría por tierra todos aquellos planes (Mt 26,53). En  elfondo,  Jesús  se  entrega  porque  quiere,  porque  su  decisión  de  cumplir  las  Escrituras  (Mt26,54.56) es irrevocable aunque sea con la entrega de su vida (cfr Mt 26,42).

Lucas (Lc 22,47-53)  por su parte se fija  además en dos cosas:  en la misericordia del Señor  quecura al criado herido (Lc 22,51) y en la aparente victoria del diablo (Lc 22,53).

Desde el  prendimiento de Jesús  por las autoridades,  el relato  de los evangelios  nos muestra el—camino“ de la  entrega de Jesús que culmina  en el calvario (el  Via Crucis). Ahora entramos enlos  procesos. A  juzgar por  lo que  cuentan los  evangelistas,  Jesús es  condenado, en  la sesiónnocturna,  por el  Sanedrín  por  llamarse Hijo  de  Dios,  pero, a  la  mañana  siguiente, Pilato  lecondena  por  alborotador. Estos  dos  procesos  tienen  además  una forma  literaria  peculiar:  lacondena  del  Sanedrín  se narra  en  los  evangelios  con  un  doble  foco, en  Jesús  y  en  Pedro:mientras  Jesús confiesa  la verdad  ante  los representantes  del Pueblo  y  eso le  cuesta la  vida,Pedro la niega ante  los criados y eso le  salva de la acusación (Mc  14,53-72 y par). A su  vez, elproceso civil ante Pilato parece que está narrado  desde una perspectiva esencialmente teológica:el Pueblo, los principales del pueblo y la muchedumbre incitada  por ellos, renuncia a su Mesías,abdicando incluso de su condición de pueblo de Dios.

San Marcos  (Mc  14,53-72) comienza  su narración  presentando  a los  dos personajes:  Jesús yPedro (Mc 14,53-54). Después  el evangelista ofrece el contraste entre  los dos: Jesús es acusadocon falsedades, pero confiesa la verdad y por ello es condenado  a muerte por el Sumo Sacerdotey escarnecido  por  los criados  (Mc 14,55-65);  a  Pedro se  le imputa  un  hecho verdadero  peroniega a  Jesús con  la mentira  y sale  indemne del juicio  de las  criadas (Mc  14,66-72). Se  hacepues evidente  que la  grandeza de Pedro  no le  viene de su  fortaleza sino  de su  contrición (Mc14,72; cfr Jn  21,15-19). «Lloró amargamente porque sabía  amar, y bien pronto  las dulzuras delamor reemplazaron  en él  las amarguras del  dolor» (S.  Agustín, Serm. 295).  El pasaje tiene  supunto culminante en  Mc 14,61-62. Jesús  ha callado ante las  acusaciones absurdas, pero ante  lapregunta inequívoca  del Sumo Sacerdote  confiesa que es el  Mesías, y no  sólo eso, sino que  seidentifica con el  Mesías trascendente entrevisto  por Daniel (Dn 7,13-14).  Además la expresión«Yo soy» con que contesta a Caifás puede tener una  significación más profunda, pues «Yo soy»es traducción del nombre propio de Dios (cfr Ex 3,14).

San  Mateo  (Mt   26,57-27,10)  tiene  su   orientación  propia  en   el  pasaje,  pues  le   añade  elarrepentimiento  de Judas  y su  muerte.  Relata, como  los otros  evangelistas,  el episodio  de  lacondena contrastando las actitudes  de Jesús y de Pedro.  San Mateo presenta un relato ordenadode  las  afrentas que  sufre  Jesús.  Primero  es acusado  falsamente  (Mt  26,59)  y después  se  leincrimina  con una  frase  sacada de  contexto  (Mt 26,61).  Frente  a estas  acusaciones  el Señorcallaba (Mt  26,63). Su  confesión mesiánica  le vale  la inculpación  de blasfemo (Mt  26,65), lacondena a  muerte (Mt  26,66) y  las burlas  de los  criados (Mt  26,67-68). En  esa progresión  elperjurio de  Pedro (Mt  26,72.74) lo entiende  el lector como  una última  afrenta. Pero,  como entantas ocasiones,  el evangelio  es paradójico.  La imagen  que utiliza  Jesús (Mt 26,64)  evoca elJuicio Final (cfr 24,30; 25,31); el que ahora es juzgado, será quien juzgará después.

A la condena le sigue,  en el relato de Mateo, la muerte  de Judas (Mt 27,3-10). No sabemos quéintenciones movieron  a Judas  para entregar a  Jesús; lo  cierto es que  ante la  condena de  Jesússiente remordimiento y reconoce  su pecado. La reacción de  los príncipes de los sacerdotes  ante el arrepentimiento de Judas  no es menos lamentable. Al  comentar el pasaje, San Jerónimo hacenotar que se hacían dignos de la acusación del Señor de colar  un mosquito y tragarse un camello(cfr Mt  23,24). El evangelista  ve en  la compra del  campo del alfarero  una prueba  más de queJesús es el Siervo de Dios sufriente en quien se cumplen las profecías de las Escrituras.

La  narración  de  Lucas (Lc  22,54-71)  sigue  un  orden  más  lógico  en lo  que  se  refiere  a  lacronología  de  los  acontecimientos:  por  la  noche  Jesús  es llevado  a  casa  de  Caifás  donde,mientras Pedro le niega, los criados le afrentan; a la mañana siguiente (Lc 22,66) se reúnen en elSanedrín  y  le  condenan  a  muerte.  De  los acontecimientos  de  la  noche,  Lucas  es  el  únicoevangelista que recuerda la  mirada del Señor a Pedro  (Lc 22,61) que provocó su  contrición. Enel interrogatorio del  Sanedrín queda claro  el doble título de  Jesús: es Cristo  y es Hijo de  Dios.Sin embargo,  para aceptar esto es  necesaria la fe.  Los miembros del  Sanedrín no la  tenían (Lc22,67-68) y condenan a Jesús.

A la  mañana  siguiente Jesús  es entregado  al  poder romano.  Este pasaje  en San  Marcos   (Mc15,1-15) hay que leerlo  en el marco de todo  el relato de la pasión. Históricamente,  el proceso yla  muerte  de Jesús  debieron  de  ser  desconcertantes  para todos:  para  los  discípulos,  para  lamuchedumbre, etc. La  pregunta es: «¿Cómo es  posible que sucediera aquello?».  Marcos ofrecede  estos  acontecimientos  un   relato  sobrio,  al  hilo  de   las  acciones  de  los  personajes   queparticiparon  en el  drama: las  autoridades  de Israel  lo entregaron  (Mc  15,1) por  envidia (Mc15,10), aun a costa de salvar a un homicida (Mc 15,6); la muchedumbre no es  sino un altavoz deaquella  irracionalidad  que  condena a  una  muerte  violenta  sin  causa  alguna  (Mc  15,13-14);finalmente,  Pilato, un  indolente, que  está admirado  por Jesús  (Mc  15,5) y  parece que  quieresalvarle  (Mc   15,9),  le   condena  por   una  razón   que  no  es   razón  alguna:   contentar  a   lamuchedumbre (Mc 15,15). El evangelista, al  narrar estas acciones y la actitud misma de Jesús,apunta la verdadera  explicación del suceso: la muerte  de Jesús es consecuencia del  pecado delhombre,  y Jesús  la  acepta  por  amor, como  expiación  de  ese  pecado. Así  los  comprende  laIglesia: «Jesús, al aceptar en su  corazón humano el amor del Padre hacia los  hombres, —los amóhasta  el extremo“  (Jn  13,1) porque  —nadie  tiene mayor  amor  que el  que  da  su vida  por  susamigos“  (Jn  15,13).  Tanto  en el  sufrimiento  como  en  la  muerte,  su  humanidad  se  hizo  elinstrumento  libre y  perfecto  de  su amor  divino  que  quiere la  salvación  de  los hombres.  Enefecto, aceptó  libremente su  pasión y  su muerte  por amor  a su  Padre y  a los  hombres que  elPadre quiere salvar: —Nadie  me quita la vida; yo la  doy voluntariamente“ (Jn 10,18). De aquí  lasoberana libertad del Hijo de Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte» (CCE  609).

San Mateo (Mt 27,11-26) subraya el rechazo del Mesías  por parte de Israel. Por eso la narraciónincluye varias escenas que destacan la dignidad de  Jesús y la condena injusta. Comienza con lasacusaciones de los príncipes  de los sacerdotes y la invitación  de Pilato a defenderse. Pero Jesúscalla (Mt 27,12.14). Como había anunciado Isaías (Is  53,7) a propósito del Siervo doliente, «fuemaltratado y él no abrió su boca; como cordero llevado al  matadero y como oveja muda ante lostrasquiladores, tampoco abrió la boca». A continuación viene una doble exculpación de Jesús: elintento de Pilato  de liberarle (Mt 27,18) y  la intercesión de la mujer  de Pilato que tiene  a Jesúspor «justo» (Mt  27,19). Pero las  incitaciones de los príncipes  de los sacerdotes  (Mt 27,20) sonseguidas  al pie  de la  letra  por la  multitud que  pide la  crucifixión  de Jesús.  Se  llega así  a laescena central. Pilato, con un gesto de claro significado para sus oyentes (Mt 27,24; cfr  Dt 26,6-7), imputa al pueblo  toda la responsabilidad de la muerte  de Jesús. La respuesta del  pueblo (Mt27, 25) ha  de entenderse en sentido teológico,  es decir, como un rechazo  al Mesías, por lo  cualDios da su viña a otro pueblo que produzca frutos dignos (cfr Mt  21,43): «Lo que se perpetró ensu pasión no puede  ser imputado indistintamente a todos los judíos  que vivían entonces ni a los judíos de hoy. (...) No se  ha de señalar a los judíos como reprobados  por Dios y malditos, comosi tal cosa se dedujera de la Sagrada Escritura» (C. Vaticano II, Declaración Nostra aetate  4).

• 1.   En  la  primera escena  descubrimos enseguida  el  astuto proceder  de los  acusadores con  elcambio de título en  la acusación: el Sanedrín condenó a Jesús  por llamarse Cristo e Hijo deDios  (Lc 22,66-71),  pero  ahora le  acusan  de llamarse  Rey  y de  alborotar  al  pueblo (Lc23,2).   Pilato   reconoce    enseguida   la   inconsistencia   de   la    acusación,   pero   intentacontemporizar. Por ello aprovecha  la primera oportunidad que se le  ofrece (Lc 23,6-7) para evitar responsabilidades.
• 2.   En  la siguiente escena, la actitud de los personajes manifiesta lo que son: Herodes parece unser caprichoso,  casi grotesco  (Lc  23,8-9), y  los príncipes  de los  sacerdotes y  los escribas aparecen  como empeñados  en  la  muerte de  Jesús  (Lc 23,11).  La  grandeza  del Señor  sedescubre en su actitud: frente a tamaños despropósitos callaba (Lc 23,9).
• 3.   De  nuevo ante Pilato, éste,  en diálogo con los acusadores,  deja claro por tres  veces (Lc 23,14.20.22) que Jesús es inocente. Pero la multitud en las tres ocasiones (Lc  23,18.21.23) pidela  muerte  de  Jesús.  Paradójicamente  Barrabás  sale  librado   (Lc  23,25),  a  pesar  de  sersedicioso y de haber cometido un  homicidio (Lc 23,19). La escena no puede dejar de ser  un reproche a la indolencia.

Tras  el rechazo  de los  judíos  œlos príncipes  y  su pueblo--los dos  primeros  evangelistas (Mt27,27-31;   Mc  15,16-20)   señalan  el   de   los  soldados   gentiles.  Lucas,   más   atento  a   sus destinatarios, no recoge este agravio.

La narración que hace San Marcos  del camino de la Cruz (Mc 15,21-41) sigue siendo  un sobriorecuerdo  de los  acontecimientos  ocurridos.  Puntualmente  consigna en  qué  momento  ocurriócada cosa: en la hora tercia le crucificaron (Mc  15,25), en la sexta la tierra se cubrió de tinieblas(Mc 15,33) y en la  nona murió (Mc 15,34). También señala detalles  anecdóticos como el de loshijos de Simón de Cirene, conocidos por los lectores  del evangelio (Rm 16,13). Sin embargo, esla frase del Señor en la  cruz (Mc 15,34) la que ofrece el evangelista como clave  para entender yexpresar lo ocurrido.  «Eloí, Eloí, ¿lemá sabacthaní?» es  el primer versículo del  salmo 22. Estesalmo cuenta  la historia de un  justo perseguido que,  sin embargo, tendrá éxito:  conseguirá consus sufrimientos que el Señor sea alabado en toda  la tierra (Sal 22,31) y se anuncie la justicia enel pueblo que está  por nacer (Sal 22,28-30). Entre los  oprobios que sufren el justo perseguido yJesús están: el escarnio de la gente (Sal 22,2; Mc 15,29), la burla por invocar a Dios (Sal 22,7-8;Mc 15, 31-32.36), el reparto de los vestidos (Sal 22,19;  Mc 15, 24), etc. El éxito de la misión deCristo lo ve Marcos  en los dos acontecimientos que  siguen a la muerte de  Cristo: la ruptura delvelo del  Templo (Mc  15,38), que  simboliza la desaparición  de las  barreras entre  el pueblo deDios y los gentiles (cfr Sal  22,31), y la confesión de la divinidad de Jesús  por parte de un gentil(Mc 15,39),  que  señala cómo  todas las  gentes pueden  confesar a  Dios (cfr  Sal 22,28-30).  Se entiende de esta manera  la paradoja que Jesús había intentado  enseñar a sus discípulos: Él  es elMesías y el Hijo de Dios (cfr Mc 1,1), pero su victoria está estrechamente ligada a la cruz.

El texto de  San Mateo (Mt 27,32-56)  sigue en líneas generales el  esquema de San Marcos.  Poreso está repleto  de alusiones a pasajes  del Antiguo Testamento (Sal  22; 69; etc.), en  los que seanunciaba que el sufrimiento de un hombre justo era necesario para que el nombre de Dios fueraalabado por  todas las gentes. A  este significado, el  relato de San  Mateo añade otro  (Mt 27,52-53): con  su muerte, Jesús  vence a  la misma muerte.  Éste es  el acontecimiento que  confiesa laIglesia cuando profesa el descenso de Cristo a los infiernos:  «La Escritura llama infiernos, sheolo hades,  a la  morada de  los muertos  donde bajó Cristo  después de  muerto, porque  los que  seencontraban allí  estaban privados  de la  visión de Dios  (...). Jesús  no bajó  a los infiernos  paraliberar allí a los condenados ni para destruir el infierno de la  condenación, sino para liberar a losjustos que le habían precedido» (CCE  633).

San Lucas  (Lc 23,26-49) mantiene  la descripción  de la crucifixión  y muerte de  Jesús como  elcumplimiento  del designio  de  Dios en  Jesús  que  se hace  Siervo  de dolores.  Como  en  otroslugares  de  su evangelio,  San  Lucas  presenta la  conducta  de  Jesús  como ejemplo  para  todocristiano: provoca la admiración del centurión y la contrición de la muchedumbre (Lc 23,47-48).Jesús es  modelo de misericordia y  de perdón: consuela  a las mujeres  (Lc 23,28-29), perdona alos que le van a matar (Lc 23,34)  y abre las puertas del Paraíso al buen ladrón (Lc 23,43). En  suotro libro,  Lucas  nos presenta  al primer  mártir, San  Esteban, imitando  el  comportamiento deCristo (cfr Hch 7,60).  La fuerza de Jesús es su  oración. Por dos veces (Lc  23,34.46) se dirige asu Padre Dios. A Él dirige su última palabra: «Padre, en tus  manos encomiendo mi espíritu» (Lc23,46). «Todos los infortunios de la humanidad de  todos los tiempos, esclava del pecado y de lamuerte, todas  las súplicas  y las  intercesiones de  la historia de  la salvación  están recogidas  eneste grito del Verbo encarnado. He aquí que el  Padre las acoge y, por encima de toda esperanza,las  escucha al  resucitar a  su Hijo.  Así  se realiza  y se  consuma  el drama  de la  oración  en laEconomía de la creación y de la salvación» (CCE  2606).

Tras  la muerte  de  Jesús,  los  tres evangelistas  recogen  la  sepultura de  Jesús.  De  una u  otramanera los  tres  subrayan el  mismo hecho:  la  verdadera muerte  de Jesús  y  los testigos  de susepultura: de  ese modo  se proclama  la identidad  del sepultado  con el  resucitado: Jesús murióverdaderamente  y el  mismo  Jesús resucitó  verdaderamente.  San Marcos  (Mc  15,42-47)  a lolargo  de  los  capítulos  que  narraban   la  entrega,  la  condena  y  la  pasión  del  Señor  ha   idopresentando la actitud  de las diversas  personas. Ahora, desde la  crucifixión hasta el final  de surelato (Mc  15,40-41.47;  16,1.9), tiene  un recuerdo  especial del  afecto  de aquellas  mujeres, y también del gesto de José de Arimatea.

San Mateo (Mt 27,57-66), con unas indicaciones œel sepulcro nuevo y la gran piedra (Mt 27,60),el sello y  la guardia (Mt 27,66)œ señala,  junto a la verdadera  muerte de Cristo, lo infundado  deuna calumnia que se divulgó en aquel tiempo (cfr Mt 28,15).

San Lucas  (Lc 23,50-56)  recoge otros  detalles que  implican la identidad  del «sepultado»  y el«resucitado»: el  cuerpo  de Jesús  es puesto  en un  sepulcro  donde «nadie  había sido  colocadotodavía» (Lc  23,53), y también  las mujeres fueron  testigos de «cómo  fue colocado su  cuerpo»(Lc 23,55).

Ya  se ha  dicho  en más  de  una  ocasión que  el  relato de  la  Pasión del  Señor  es  ligeramentedistinto al  resto de las  narraciones de los  evangelios: es  un relato largo  en el cual  una cosa secuenta a causa  de la otra  y en el que  juegan un papel  importante las enseñanzas doctrinales  defondo. Sin embargo,  por ser un  relato largo, permite ver  una descripción de los  personajes queintervienen en el  drama con más detenimiento  que en el resto del  evangelio. Aunque a lo largodel  comentario se  ha ido  señalando  de diversas  maneras, tal  vez ayude  a  la comprensión  unbreve resumen de las actitudes de los diversos personajes que actuaron en el drama.  Es lo que seseñala en el punto 599 del Catecismo de  la Iglesia Católica: —La muerte violenta de Jesús no fuefruto  del  azar en  una  desgraciada  constelación  de  circunstancias. Pertenece  al  misterio  deldesignio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judíos  de Jerusalén ya en su primer discurso dePentecostés:  —fue entregado  según  el  determinado  designio y  previo  conocimiento  de Dios“(Hch 2,23).  Este lenguaje bíblico  no significa que  los que han —entregado  a Jesús“ (Hch  3,13)fuesen  solamente  ejecutores  pasivos  de  un  drama  escrito  de  antemano  por  Dios.“ (cursiva nuestra)

Jesús.  Indudablemente   quien  preside  todas   las  escenas  es  Jesús.   Junto  con  la   verdaderahumanidad y  lo costoso del trance  que va a  sufrir, que se  manifiesta sobre todo en  Getsemaní,los evangelistas  subrayan en  todo momento la  majestad del  Señor, su entrega  voluntaria, y  sudominio  de  los  acontecimientos.  Además San  Lucas  señala  que  las  características  que  hanpresidido su vida –su oración continua, su  misericordia, etc.– se ponen de manifiesto tambiénahora, en el momento  crucial. En momentos del crisis, el Señor  tiene la misma majestad que enlos momentos de triunfo.

Los discípulos. Los discípulos  ofrecen el contraste: en el momento  de crisis, dejan a Jesús solo.Jesús se lo  había anunciado en la  ltima Cena y ellos  habían protestado. Pero ya  en la oraciónen el huerto se duermen, en el  prendimiento se quedan atónitos y desconcertados, y huyen. SóloSan  Pedro   le  sigue  un   poco,  pero  no   tiene  suficientes  fuerzas   y  acaba  por   negarle.  El desconcierto es total.

Judas. Judas es  el ejemplo más  curioso y patético  de los doce. En  la narración Judas tiene  dosapelativos, —el que le entregó“, —uno de los doce“:  parece que es una advertencia al lector; comosi le  dijera: fíjate bien,  fue uno  de los doce  el que le  entregó. En  los evangelios sinópticos,  latraición de Judas queda marcada por el designio  divino y por la responsabilidad personal. Comodice el  Señor en la  Cena: —Ciertamente  el Hijo del  Hombre se  va, según está  escrito sobre  él;pero  ¡ay de  aquel hombre  por  quien es  entregado el  Hijo  del Hombre!  Más  le valdría  a esehombre  no  haber  nacido“   (Mt  26,24  y  par).  Mucho   más  no  se  puede  saber,   porque  losevangelistas no  nos hablan de  Judas, únicamente  mencionan la traición  (entrega). La nota  queapuntan de  su  rebelión en  la Unción  en Betania  (Mt 26,6-16;  Mc 14,3-11)  –y  que Juan  (Jn12,1-11)  amplifica   diciendo  que  se   era  el   encargado  de  la   bolsa  y   se  quedaba  con   sucontenido– si  bien  advierte sobre  un fondo  de corrupción,  no da  pie para  justificar algo  tan trascendente como la entrega de Jesús.

Las mujeres.  Forman un contraste  con los doce.  Sólo aparecen al  final, junto a  la cruz y  en elepisodio de la  sepultura. Sin embargo,  según los evangelios sinópticos  fueron las primeras querecibieron el anuncio de Jesús resucitado y las primeras que le vieron.  En los pasos de la pasión,el  recuerdo  que de  ellas  tienen  los  evangelistas  es muy  significativo:  —Había  también  unasmujeres mirando  desde lejos,  entre  las que  estaban María  Magdalena y  María –la  madre deSantiago el Menor y de José– y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, yotras muchas que habían subido con él a Jerusalén“ (Mc 15,40-41).

Los príncipes de los sacerdotes, los ancianos, los escribas. En los evangelios aparecen como losverdaderos  causantes de  la  muerte del  Señor.  Si  hiciéramos caso  únicamente  al relato  de  laPasión, descubriríamos que  en este grupo no hay  fisuras: son un grupo  de personas que buscancon  encono la  muerte  de  Jesús  y la  consiguen  pasando  hasta  por la  negación  de  su propiaidentidad. Sin  embargo, como  se ha  visto, éste  es un  punto de vista  teológico que  habría quecontrastar con textos puntuales  que nos orientan hacia una perspectiva menos  simple, como porejemplo  este texto  de Marcos  que  contiene un  encendido elogio  de  uno de  los miembros  deSanedrín: —José de Arimatea, miembro ilustre del Sanedrín, que también  él esperaba el Reino deDios, y con audacia llegó hasta Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús“ (Mc 15,43)

Pilato y Herodes. Herodes sólo aparece en el evangelio de Lucas y lo hace  del mismo modo queen los  otros lugares del  evangelio, como un  histrión caprichoso que  no merece ni  siquiera unapalabra como  respuesta  a sus  veleidades. Pilato  sin embargo,  puede,  en un  primer momento,merecer un juicio más favorable, ya que parece querer ser justo y exculpar a Jesús. Sin embargo,si leemos  despacio  el texto,  vemos que  el intento  de  exculpación es  una forma  de  marcar elrechazo del Pueblo  a su Mesías.  Si analizamos la causa  de la condena, vemos  que condena sincausa; y todavía nos preguntamos el porqué de la flagelación y las burlas de los soldados.

Dentro de la relativa uniformidad y el detallismo que presentan los evangelios sobre las causas ylos  agentes  que llevaron  a  la  muerte  al Señor,  se  impone  un  examen de  los  relatos  de  losevangelios que  intente ofrecer  luces sobre  estos elementos –causas  y agentes  de la  Pasión–desde un punto de vista histórico. Ésta no es una cuestión menor cuando se trata de  un asunto detanta trascendencia.  Hay  que tener  en cuenta  que los  evangelios nos  presentan ante  todo unavisión teológica  de lo  acontecido: aunque eso  no suponga  una merma de  la historicidad  tiene,sin embargo, que tener presente ese punto de vista.

Un ejemplo podrá aclararlo mejor.  Hasta ahora hemos ido viendo que  al juzgar los motivos quellevaron a  la muerte  al Señor,  hay uno  que se  va privilegiando  sobre los  demás: Jesús  murióporque quiso,  en un  deseo de  cumplir  la voluntad  de Dios  manifestada en  las Escrituras.  Sinembargo, eso no nos  autoriza a pensar que Jesús  buscara la muerte. Una conclusión  de ese tipoimplicaría confundir el registro  presente en los evangelios. Lo  mismo cabe decir a propósito  delos procesos  que llevaron a  condenar a Jesús:  el proceso religioso  y el proceso  civil. Vamos a examinar algunos puntos:

Como principio  general  hay que  recordar que  así como  el proceso  de  Pablo tal  como se  nosrelata en  Hechos de los  Apóstoles (Hch 22-26) coincide  con los documentos  extrabíblicos queconocemos y es por eso una  fuente más para conocer el derecho romano, el proceso  de Jesús enlos evangelios no coincide con lo que sabemos –que,  realmente, es muy poco– de la situaciónjurídica de  la  Palestina de  la época.  También se  ha visto  que los  evangelios señalan  motivosteológicos en el orden de la  narración. Vamos a examinar desde la perspectiva histórica algunos de estos puntos:

La  detención.  Dentro   de  las  variantes  entre  los   tres  sinópticos  –Lucas  hace   que,  en  ladetención, participen  algunos de  los príncipes de  los sacerdotes– parece  que la  indicación deMarcos (14,43) es la que tiene  más visos de ajustarse a la realidad: —de  repente llegó Judas, unode los doce,  acompañado de un tropel de  gente con espadas y palos,  enviados por los príncipesde los  sacerdotes, por  los escribas y  por los  ancianos“. Con esta  indicación no  es fácil que  serefiera a una orden del Sanedrín en pleno, quizás sí a una orden emanada del Sumo Sacerdote –tenía poder para ello– en compañía de  algunos de los jerarcas del pueblo. Sin embargo, el caosque sugiere la  mención del tropel, de  las espadas y los palos,  etc., es acorde con  la descripciónposterior. La mención  que hace Juan (Jn 18,3.12) de  la cohorte romana es más  fácil asignarla aelementos redaccionales  –la  participación efectiva  de los  romanos en  el  proceso de  Jesús–pues históricamente es más  fácil pensar que, si hubiera ido  una cohorte, los romanos se habrían llevado preso a Jesús ante Pilato.

El proceso ante el Sumo Sacerdote.  Jesús es llevado desde el huerto ante el Sanedrín (Consejo).En  aquella  época parece  que  el  Sanedrín en  pleno  constaba  de  70 miembros  más  el  SumoSacerdote. Estaba compuesto por los sacerdotes principales, los  ancianos y los escribas. Los dosprimeros grupos,  de corte  saduceo, eran los  más influyentes,  pero tenían  que hacer caso  a losfariseos  (escribas) por  el  prestigio  que éstos  tenían  ante el  pueblo.  Para tomar  una  decisión importante era necesaria, al menos, la presencia de una tercera parte de sus miembros.

Parece  más que  probable que  en  tiempos de  Jesús,  en el  Imperio,  la potestad  de la  pena  demuerte estuviera reservada al poder romano.  Por tanto, no habría que tomar el proceso nocturnocomo una  condena  de muerte  formal a  Jesús. Los  responsables de  los judíos  acuden a  Pilatopara conseguir  de él  esa pena.  En este  lugar conviene  atender a  algunos puntos:  ¿fue todo   elSanedrín el que  se reunió, como sugiere  por ejemplo Mc 14,53, o  sólo una parte significativa?,¿fue un proceso normal o irregular?, ¿cuál fue la causa  verdadera de la condena? Hay que teneren cuenta que, aunque separadas, estas cuestiones en sí mismas están muy unidas. De  lo que noscuentan los textos (teniendo  en cuenta que la sesión  ante Pilato es pública, pero la  del Sanedrínes a  puerta cerrada), lo  más probable es  que no fuera  una reunión  formal de todo  el Sanedrín,sino de  una parte  significativa  con el  Sumo Sacerdote,  por eso  no habría  que tomar  el juiciocomo un  juicio formal  sino como  una dilucidación,  un proceso,  para presentar  cargos ante  eltribunal romano.  En este  sentido la  atribución de  la condena  a —todo“  el Sanedrín  habría queconsiderarla una  forma teológica de  señalar el rechazo  del pueblo a su  Mesías y el  proceso nohabría que  considerarlo irregular  porque no  es un  proceso como  tal. De  todas formas,  resultadifícil justificar la  actitud de aquellas  personas que acusan  a Jesús de llamarse  Hijo de Dios, y cambian de acusación ante el tribunal romano.

El proceso  ante  Pilato. El  evangelio nos  da  una noticia  del momento  en  que los  acusadoresacuden  a  Pilato:  —Y  de   mañana,  enseguida,  se  reunieron  en  consejo  los   príncipes  de  lossacerdotes con los  ancianos y los escribas y todo  el Sanedrín y, atando  a Jesús, lo llevaron y  loentregaron a Pilato“ (Mc  15,1). El dato de los  evangelios coincide con la costumbre  romana: lajusticia se  administraba a primera  hora. Genéricamente se  suelen señalar  cuatro principios porlos  que  se  rigen  los  procedimientos  judiciales  romanos:  juicio  público,  acusación  privada,derecho a  defenderse, veredicto  que se  falla por un  consejo, aunque  si hay  confesión no hacefalta  veredicto.  El  evangelio  da  razón  de  los  tres primeros  principios:  la  acusación  de  lospríncipes (de  muchas cosas,  pero sobre  todo de  llamarse rey de  los judíos:  cfr Mc  15,2-4), eljuicio  público,  y el  derecho  a  defenderse  de  Jesús. No  habla  de  un  consejo que  pronuncieveredicto,  ni de  una  confesión de  Jesús  (a no  ser  que se  tome  como tal  el  —tú  lo dices“  deMc15,2).  En  este  punto,  el  evangelio  introduce  a  Barrabás para  expresar  el  rechazo  de  lamuchedumbre a su Mesías. Sin embargo, dado el pragmatismo de Pilato, que  conocemos por lasfuentes  externas, es  fácil  pensar  que  lo terminara  con  una  condena formal  a  muerte  que  le suponer evitarse problemas.

De todos estos datos es  nos resulta posible sacar una conclusión: los evangelios  son más fiableshistóricamente de lo  que puede parecer  a primera vista. No  están tan viciados  ideológicamenteque falsifiquen los datos parra  acomodarlos a una idea. Sin embargo, el  lector tiene que tener laprecaución de no tomar  cada palabra al pie de la  letra y no forzar al texto  para que diga más delo que dice.

**p. 215***

En el  relato de la Pasión  hay un episodio  que en la  Tradición cobra tanta  importancia como lamuerte del Señor:  es el episodio que  recoge la Cena de  Jesús con sus discípulos. Para  entenderel sentido del relato, conviene tener presentes algunas cosas:

• 1.  La Cena de Pascua. Si  la vida pública de Jesús duró varios años, como apunta  especialmenteel Evangelio de San Juan,  es posible que el Señor comiera más de  una vez la cena de pascuacon sus  discípulos, o al  menos con algunos de  sus discípulos. Sin  embargo, el relato  de losevangelios no hace  una referencia genérica a  la cena de la  Pascua, sino que se  refiere a unaCena concreta: la  que antecedió inmediatamente a  la entrega y al  muerte del Señor.  El tonodel relato y los detalles concretos incluso anecdóticos de la preparación –como por ejemplo,la discreción buscada por Jesús– nos hacen imposible entenderlo de otra manera.
• 2.  La fecha  de la Cena  de la Pascua.  A tenor de  lo que cuentan  los evangelios sinópticos  –yhabida cuenta  de que  no sabemos  exactamente el  año de  la muerte  de Jesús–  parece queesta Cena que  Jesús comió con los  discípulos es la Cena de  la Pascua: la Pascua  tiene lugarsiempre el 15  de nisán y aquel año era  viernes (es decir, el Señor  comió la Pascua al caer  elsol  del jueves  día 14,  cuando  comienza ya  el  día 15).  Por tanto  Jesús  murió el  día  de laPascua.  Como es  sabido, estos  datos  no parecen  tan claros  en  el cuarto  evangelio,  dondeparece  que  el   Señor  murió  el  día   antes  de  la  Pascua.   Según  estas  notas  quedan  dossoluciones: o  bien el Señor  adelantó privadamente la  Cena dos días  dándole un significadoPascual (eso conciliaría los evangelios sinópticos con la cronología que presenta San Juan), obien los  evangelios sinópticos  reproducen la  cronología auténtica  y San  Juan presenta  unamodificación porque le interesa  señalar a Jesús como el  Cordero Pascual (que se sacrifica eldía antes  de la  Pascua). En  la investigación no  aparece en  el fondo  ningún argumento  queanule una  de las dos  opciones. En todo  caso, es importante  señalar que  de las dos  manerasqueda marcado adecuadamente el sentido pascual de la Cena del Señor.
• 3.  La unión  de la Cena pascual  con la muerte del Jesús  en la Cruz no  es sólo cronológica sinotambién conceptual.  La muerte  de Jesús en  la cruz  a la luz  de las  palabras del Señor  en laCena se  entiende  como sacrificio.  La  unión de  los dos  episodios en  una  única acción   (elsacrificio  de  alianza de  Cristo,  concebido  para  ser  conmemorado) es  evidente  ya  en  losprimeros  escritos cristianos  (1 Co  11,23-25;  Didajé 9-10.14;  S.  Ignacio de  Antioquía,  AdPhil. 4-5;  Ad Smyrn.  7-8; S. Justino,  Apol. 1,65-66)  pero también  se puede deducir  de una investigación histórica de los gestos y las palabras del Señor en la Cena.

Vamos a examinar los textos de los evangelios sinópticos para estudiar más detenidamente estosdos aspectos.

Los textos de la  Institución de la Eucaristía vienen precedidos  precisamente por aquellos en losque se narra la preparación de la Cena y el anuncio de la traición de Judas:

• Mt 26,17-25
• Mc 14, 12-16
• Lc 22,7-13.21-23:  
• **p. 216****

De la lectura de los tres evangelios, se pueden anotar las siguientes semejanzas y diferencias:

• 1.  Los tres  evangelistas narran  la preparación de  la Cena  y la traición  de Judas:  este segundoaspecto es  el importante:  el Hijo  del Hombre  es«entregado». San  Lucas, frente a  los otrosdos, tiene dos notas  propias: es el único que  menciona a Pedro y a Juan  como los discípulos que van a preparar la Pascua.
• 2.  En lo  que se refiere  al traidor, hay  una nota común en  los dos primeros  evangelios frente aLucas que es el único que  pospone el anuncio de la traición de Judas después de  las palabrassacrificiales  de  la   Cena.  Sin  embargo,  entre  Mateo  y   Marcos  hay  también  una  ligeradiferencia a  la hora  de identificar  a Judas.  Mateo es  más claro,  dentro de  la vaguedad  delanuncio  que explicaría  por  qué los  discípulos  no llegan  a  comprender hasta  más  tarde latraición de Judas. En cambio Marcos, con  la expresión —el que come conmigo“ del Salmo 41ya le da  un sentido teológico  al episodio. Ese sentido  se agudiza con la  expresión, común alos tres, por la que la entrega de Jesús estaba ya decretada (escrita).
• 3.  Se pueden  ver también  en el texto  las diversas anotaciones  de carácter  histórico de la  cenaque hemos apuntado  antes: la mención  de los ácimos,  del día en que  se sacrifica el  corderopascual, las indicaciones de la Cena, el lugar, etc.

Un examen detenido tendría que llamar la atención sobre  más cosas: detalles del vocabulario (laentrega de Jesús, el  estar escrito o decretado, etc.), de la  composición, etc. Sin embargo, resulta preferible atender al relato de la Institución de la Eucaristía:

• Mt 26,26-29
• Mc 14,22-25
• Lc 22,14-20
• **p. 216-217**

De la lectura de los textos se advierten ya algunas cuestiones que habrá que tratar:

• 1.  Hay que  explicar las  palabras y las  acciones de Jesús  en su contexto  histórico. Es evidenteque  en  la  Cena  tuvieron  lugar  más  palabras  y  más  acciones  y  que  los  textos  dan  porsupuestas. Ciertamente,  el relato de  Lucas contiene  más elementos que  los otros  dos, pero,aun así, el sentido de las  palabras recogidas por San Lucas no es el  meramente cronista, sino que apunta significados de revelación.
• 2.  Después  hay que  señalar  el sentido  que pueden  tener  las palabras  de Jesús  en  orden a  la significación de  las  acciones que  componen la  —entrega de  Jesús“, es  decir, el  significado sacrificial que Jesús dio a su muerte.
• 3.  Finalmente hay que señalar los  aspectos que subraya cada uno de los evangelistas de manera particular.

De la mera lectura de los cuatro relatos se deducen enseguida dos notas:

• 1.  Los cuatro relatos  son muy hieráticos; rozan el esquematismo. Son prácticamente  un gesto yunas  palabras de  Jesús.  Ahora bien,  esas  palabras tienen  una  densidad extraordinaria.  Deestas notas  y del relato de  Pablo en Corintios,  se puede deducir  que los textos  que tenemosdelante vienen de una tradición litúrgica. Los gestos del Señor  repetidos por los apóstoles enla vida de la primera iglesia son los que se reproducen aquí.
• 2.  Aun  en este  contexto,  se  distinguen dos  tradiciones  distintas comunes  entre  los primeroscristianos. Por  una  parte están  los relatos  de Mateo  y Marcos  que se  suelen remitir  a  unatradición judeocristiana  (notada en  más de  un elemento, pero  fácilmente perceptible  por eluso  de la  —bendición“),  por otra  están  San Lucas  y San  Pablo  que recogen  una  tradición helénico-cristiana (notada en el uso de la  —acción de gracias“). De entre estas dos tradicionesse  suele afirmar  que  la que  reproducen  Lucas y  Pablo  es más  arcaica,  ya que  incluye  lacelebración de la Eucaristía en el marco de la  Cena. San Pablo, San Justino, etc., son testigosde los abusos  en la primera  cristiandad que llevaron a  separar el banquete de  la celebraciónde la  Eucaristía. Por  tanto, no  se explicaría  que se  fomentase esta  unión evocándola  en la vida de Jesús.

La celebración de la pascua estaba prescrita en diversos pasajes  de la Ley, sustancialmente en ellibro del Éxodo y en el libro y en el de los Números. Las ceremonias más importantes eran:

• 1.   El  día 10 del mes  de Nisán (Ex 12,3)  se compraba el cordero. Desde  el 14 de Nisán,  el díade los Acimos,  se quemaba todo  lo que se  encontraba en la casa  que tuviera levadura  (cfr.Ex 12,15ss).
• 2.   El  14 de Nisan, —entre dos luces“  (Ex 12,6), es decir hacia el final  de la tarde –pues Nisánes  el  nombre  babilonio   de  Abib,  primavera–,  el  padre  de   familia,  o  alguien  que  lerepresentaba, inmolaba  el cordero en el  Templo: el sacerdote  derramaba la sangre  sobre elaltar y  el cordero era  trasladado a  la casa donde  se asaba  poniendo cuidado en  no romper ningún hueso (Ex 12,10.46)
• 3.   La  cena prevé al menos unas 12-15 personas  de manera que se pudiera consumir el  corderoentero  (Ex  12,10).  Aunque Ex  12,11  prescribía  la  comida  de  manera  rápida,  ceñida  lacintura  y en  preparación  para la  marcha,  en  la época  del  segundo Templo,  las  cosas  sehacían con calma: probablemente  se comía al modo greco-romano: recostados sobre esterascon una mano libre  para la comida. Al inicio de  la comida se ofrece el  primer cáliz de vinomientras el padre de familia  reza: —Bendito seas Señor…, que das a Israel  esta fiesta para laalegría y  el recuerdo“.  Se preparan  entonces la hierbas  amargas, el  pan ácimo,  el puré  defrutas, el cordero y el segundo cáliz de vino.
• 4.   Comienza  la haggadah de la  Pascua. El más joven  le preguntaba al mayor  sobre el sentidode aquella fiesta, y éste  respondía leyendo Dt 26,5-8 (—Mi padre  era un arameo errante, quebajó a Egipto, donde moró con unos pocos hombres;  pero llegó a ser allí una nación grande,fuerte y  numerosa.  Luego los  egipcios nos  maltrataron, nos  humillaron y  nos impusieronuna servidumbre durísima. Entonces  clamamos al Señor, Dios  de nuestros padres. El Señoroyó nuestro clamor y se fijó en nuestra miseria, nuestra fatiga y nuestra opresión. Y el Señornos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo extendido, en medio de gran terror, señales yprodigios“). Era el  memorial (zikkaron) que  terminaba con el rezo  del Hallel (Salmos 113-114). Con un segundo cáliz de vino terminaba la haggadah.
• 5.   Comienza  propiamente la comida: la fracción del pan ácimo y la bendición.  Se distribuye elvino mientras comen  el cordero y  los otros alimentos. Aquí  deben situarse las  palabras del Señor sobre el pan.
• 6.   Final  de la comida: tercer cáliz de vino,  el cáliz de la bendición ya que se  bebía mientras sepronunciaba una bendición.  Muchos autores piensan que  éste es el  cáliz sobre el que  Jesúspronunció las palabras de la consagración (cfr Lc 22,20: —después de haber cenado“)
• 7.   Conclusión. Cuarto cáliz mientras se reza la  segunda parte del Hallel (Salmos 115-118).

Con  este  contexto,   se  ve  claramente  que  los   relatos  únicamente  reproducen  los   aspectossignificativos que  se presencializan después  en la liturgia.  Esto no  es un presupuesto  que diganada contra la  historicidad de lo relatado en  el texto. Por otra  parte, los preparativos de la  cena que narran  los evangelistas coinciden también  con lo que  vemos que se  realizaba en la  Pascuajudía. Eso no quiere decir que las palabras que pronunció Jesús fuesen —expresamente idénticas“a las que nos  transmiten los evangelios (estamos en un contexto  litúrgico), pero sí es expreso elsentido  que tienen:  por tanto  sí  podemos decir  que  las palabras  de Jesús  fueron  las que  nos transmiten los evangelistas.

Finalmente hay un aspecto, respecto  del momento histórico, que no debe pasarse por  alto. En elrelato, se anotan  unas palabras de Jesús –en Lucas  antes de la institución de  la Eucaristía y enlos otros  dos evangelios inmediatamente  después– que  son muy significativas:  —pues os digoque a partir de ahora no beberé del fruto de la vid hasta que venga el Reino  de Dios“ (Lc 22,19);—En verdad os digo que ya no  beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que  lo beba de nuevoen el Reino de  Dios“ (Mc 14,25); —Os aseguro que desde  ahora no beberé de ese fruto de  la vidhasta aquel  día en  que lo  beba con  vosotros de  nuevo, en  el Reino  de mi  Padre“ (Mt  26,29).Estas palabras, fuera del relato de la  consagración, indican que Jesús es consciente de su suerte:de su muerte cercana y de  la resurrección, de la vida futura en el Reino. Por  tanto, nos trasladan directamente al momento de la entrega de Jesús.

El significado de  esa entrega se  percibe mejor cuando estudiamos  propiamente los textos  de la Institución.

En el parágrafo  anterior se resumía el  contexto –también significativo  desde el punto de  vista teológico  y  doctrinal– en  el  que  había  que  situar  las acciones  y  las  palabras  de  Jesús: el contexto de la Pascua. Así las cosas, tenemos que tener presente:

• 1.  En el  marco de la  conmemoración de  la Pascua, Jesús  le da un  sentido Nuevo. Se  ha vistoque  un motivo  central de  la  celebración de  la  Pascua era  la  haggadah, la  memoria de  lasalvación  realizada por  Dios  a Israel.  En  más de  un  documento de  la  época del  segundoTemplo  se recuerda  que  los  israelitas debían  vivir  esta  fiesta como  si  cada  uno de  elloshubiera sido librado  de la esclavitud  de Egipto. Por tanto,  es posible pensar  que Jesús tieneen la mente  una renovación de  esa acción salvadora. Sólo  que, como especifica San  Mateo,el horizonte es ligeramente distinto: la salvación es de los pecados.
• 2.  Ese  horizonte se  hace todavía  más presente  si se  tiene en  cuenta  la expresión  posterior alcáliz por la que se habla de la —sangre de la alianza“ o de la  —alianza en la sangre“ que remiteal sacrificio  que ratifica  la Alianza  del Señor  con Israel en  Ex 24,3-8.  Como se  recordará,Israel pasa a ser Pueblo de Dios en virtud de una  alianza por la que se compromete a cumplirlos  mandamientos de  Dios,  y  Dios  se compromete  a  darles  la tierra  que  prometió  a  suspadres. Esa alianza se ratifica con un sacrificio de sangre al final. En este marco, la expresióndel Señor tiene mucha  fuerza: los acontecimientos de su  vida, especialmente la muerte en  elCalvario, pasan a ser  el sacrificio por el que  se realiza la Nueva Alianza  (especificada comotal por los profetas, etc.) que da lugar al nacimiento del Nuevo Pueblo de Dios.
• 3.  Ese Nuevo Pueblo de Dios, al contrario que el antiguo, está formado por aquellos por  los quese derrama  la sangre  y se ofrece  el cuerpo, es  decir, —por  muchos“. La expresión  remite alsacrificio  vicario del  Siervo del  Señor (Is  52,13-53,12).  Según el  horizonte que  tiene este texto de Isaías  (y otros vecinos como  Is 42,6; 49,6; etc.),  por —muchos“ hay que entender  el universo entero, como se deduce también de otros lugares del Evangelio.
• 4.  Con las palabras que  el Señor pronuncia sobre el pan se  ofrece a sí mismo entero como don.En el  lenguaje concreto de  Palestina, el cuerpo  significa la persona  entera de Jesús.  El donque hace  ofreciendo su vida  por los hombres  se significa así: Jesús  anticipa y significa  conese gesto la  entrega que va a  hacer de sí mismo.  Pero con la  invitación a comerlo, va  unidauna noción  de comunión. El  se ofrece como  comunión, lo que  quiere decir que  asocia a supropio destino  a todos los  que le comen.  Esa asociación supone  la participación  en todo loque  es de  Jesús:  desde la  instauración  del Reino  a  lo  que es  más  importante, la  vida,  lamuerte y la resurrección. La Eucaristía es así prenda de vida eterna.
• 5.  De  la asociación  al destino  de Jesús  depende la  frase de  Jesús  presente en  Lucas, aunquesupuesta  en  los  otros evangelios,  —haced  esto  en  memoria  mía“.  De  esta manera,  comorecuerdan otros textos  del epistolario del Nuevo Testamento,  se hace memorial, zikkaron   delas acciones del Señor.  Si cada israelita debía considerarse  como salvado de la esclavitud de Egipto, cada  uno que hace  memoria de la  entrega Pascual  del Señor es  salvado por ella:  la figura encuentra aquí la realidad.

A tenor  de  la unidad  del Nuevo  Testamento  y del  desarrollo en  la  vida de  la Iglesia,  habríamuchas  otras notas  que  serían  dignas de  consideración.  Basten por  ahora  estas  indicaciones genéricas.

• 1.  San  Marcos y San  Mateo tienen  una formulación  muy semejante:  se reducen  a lo mínimo significativo que  hemos apuntado  antes. La expresión  que es derramada  —por muchos“  hayque tenerla como un  rasgo de historicidad (un calco  arameo) significando la totalidad de  los hombres.
• 2.  Dentro  de esta  significación  común,  en San  Mateo,  más catequético  que  San  Marcos, senotan unas mejoras estilísticas y teológicas.

• a. Mejoras estilísticas: se ven en  el relato. Ha añadido el nombre de  Jesús para mejorarla  coherencia textual  y  ha puntualizado  la  bebida de  los  apóstoles en  las  mismaspalabras del  Señor, no anticipándola  como Marcos y rompiendo  el ritmo del  relato.También añade el beber con los discípulos de nuevo en el reino del Padre.
• b. Mejoras teológicas.  Algunas  de las  notas apuntadas  en  el párrafo  anterior podríantenerse  también   como  mejoras  teológicas,   pero  sobre  todo   la  expresión   —pararemisión  de los  pecados“ pronunciada  después  del cáliz  la  que orienta  de maneraprecisa el sentido salvador de las acciones de  Jesús. Es también indudable que detrásde la expresión late la cristología del Siervo del Señor.

3.  San  Lucas  se  diferencia  de   los  otros  dos  evangelios  en  unos  rasgos  que   son  bastante significativos:

• a. Es  el único  que  recoge la  expresión  —haced esto  en  memoria mía“  después  de laconsagración del  pan. Es  el aspecto de  Zikkaron, de memorial,  que se  ha apuntado más arriba.
• b. Las expresiones —que  es entregado por vosotros“  referida al pan consagrado y  —este cáliz es  la nueva alianza  en mi sangre“  referida al vino  consagrado, son propias de Lucas   y   revelan  una   cristología   más   arcaica,   más   vinculada–dentro  de   lahomogeneidad  esencial  que  hay  entre  los  tres  relatos:  estamos  en el  ámbito  dematices  mínimos– a  las  acciones históricas  de  Cristo  que a  la  actualización del memorial que se hace en la Iglesia.

La  significación más  profunda  del  pasaje habría  que  hacerla teniendo  presentes  también lasacciones  de  la primitiva  Iglesia  (en  cuyo  contexto se  escriben  los  evangelios)  y, por  tanto,considerando asimismo otros pasajes  como la multiplicación de los panes y  el sentido profundoque tiene la  multiplicación tal como  la explica San Juan  en su evangelio. Pero  esto escapa a laprimera aproximación que se ha intentado trazar en este capítulo.

**223**

La resurrección de Jesús  como motivo central de  la fe recorre toda la predicación  apostólica enel Nuevo  Testamento: es lo que  ilumina toda la  predicación, lo que  da sentido a la  vida de los hombres, etc. Como fuentes históricas de tal contenido, tenemos:

• 1.   Las  profesiones de fe (ej: Rom 10,9 —Jesús  es el Señor, Dios lo ha resucitado“;  1 Co 15,1-5—Cristo murió por nuestros pecados  según las Escrituras; y que fue sepultado  y que resucitóal  día  tercero  según   las  escrituras...“)  que  forman  lo  que  se   denomina  el  kerygma  opredicación primitiva. Así pueden verse en Hch 2,24; 3,15; 4,10, etc.
• 2.   También  está  presente  la  resurrección  en la  didajé  o  catequesis  primitiva.  Así  en 1  Pe3,1.18  ss y en tantos pasajes de San Pablo como 1 Co 15.
• 3.   Además  la  resurrección  está  atestiguada  en  forma  narrativa  en  los  Evangelios  con  dosformas distintas: las apariciones y el sepulcro vacío.

• 1.   El  primer testimonio histórico que tenemos  de la resurrección de Jesús  es la predicación deSan Pablo y la de los apóstoles reflejada en Hch  (el kerygma), pero esto no es un testimoniode la  resurrección  corporal de  Cristo sino  de la  fe de  los discípulos.  En definitiva,  comodiría Bultmann, es la fe la que funda la resurrección, no la resurrección la que funda la fe.
• 2.   Los relatos  de los evangelios del sepulcro vacío y de las apariciones presentan tal cúmulo decontradicciones que resulta difícil tenerlos por fiables.

Sin embargo,  un examen atento  de los  textos neotestamentarios nos  debe llevar  a un juicio  másprudente que ponga entre paréntesis el alcance de tales afirmaciones.

• 1.   En  primer  lugar, el  entusiasmo de  una  fórmula como  la que  se  repite en  las páginas  del Nuevo  Testamento   (—Jesús  ha   resucitado“)  no   puede  explicarse  fácilmente   como  unfenómeno de  alucinación colectiva;  más si  tenemos en  cuenta la  actitud de  los discípulos tras los acontecimientos de la Pasión.
• 2.   Sin  embargo, sí debe tenerse  presente que el hecho  de la resurrección de  Jesús no cae bajola experiencia  histórica sino que la  transciende. Lo que  sí cae bajo  la experiencia histórica(y es de  lo que hablan los  escritos sagrados) es el  sepulcro vacío y las  apariciones. En estepunto  conviene  explicarse: como  es  sabido  la  resurrección  de Cristo  no  es  como  la  deLázaro  o  la  hija  de  Jairo  o  el  hijo  de  la viuda  de  Naín:  pues  esto  propiamente  es  lareanimación de un cadáver. Cristo resucita  para vivir un género de vida distinto. Como diceun exegeta (Delorme) un testigo  encerrado en la tumba de Jesús hubiera  podido testificar la volatilización de un cadáver, no la resurrección de Cristo como tal.

Por eso conviene examinar los textos con más atención.

Probablemente, el  texto más importante  que hace  referencia a la  resurrección de  Jesús es el  que propone San Pablo  en su primera carta  a los corintios. Al  examinarlo con cierto detenimiento,  se comprueba  que tiene  más valor  –en  cuanto su  antigüedad, a  sus  fórmulas, a  lo que  denota  y connota, etc.– que el que puede deducirse de una lectura superficial. El texto es este:

—Os he entregado lo que he recibido: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; y que fue sepultado  y  que  resucitó  al  día  tercero  según  las  escrituras  y  que  se  apareció  a  Cefas,  después  a  los doce...algunos de los cuales viven todavía“ (1 Co 15,1ss).

Para entenderlo en profundidad, hay que tener en cuenta las siguientes notas:

1.   Indudablemente  la fórmula  no es una  narración del acontecimiento  sino la  proclamación del punto de partida de la fe. Pero conviene tener en cuenta que:

• a.    El texto  está encuadrado  en el  contexto argumentativo  de San  Pablo en  la  que la resurrección de Jesús es la  premisa mayor. El argumento se dirige a  1 Co 15,12-13:«¿Cómo dicen algunos que no hay resurrección?»
• b.   Una  cosa es el  texto de tradición  que recopia  San Pablo y  otra lo que  añade él. Eltexto  de tradición  (—que Cristo...doce“)  revela  un trasfondo  semítico  con muchosrasgos que  no son  paulinos (—doce“ en  lugar de —apóstoles“,  —el día  tercero“, etc);pero  a  esto  añade  San  Pablo la  verificación  de  la  información:  —algunos  viven todavía“.

2.  Pero si analizamos los vocablos en sí mismos tienen una significación más fuerte todavía.

• a.  Murió  verdaderamente, éste es  el primer  paso. Para afirmar  la posterior resurrección  hay que afirmar la verdadera muerte.
• b.  Fue sepultado (y estuvo  tres días): está en relación con la  verdadera muerte y con la verdaderaresurrección. Tal vez San Pablo conoce ya la tradición de la tumba vacía.
• c.  Fue resucitado: en relación con fue sepultado.
• d.  Se apareció: en realidad —se manifestó“. La iniciativa no es de quienes lo vieron sino de Jesús.

Por tanto, los textos no nos envían a unos relatos sobre la resurrección sino a otro tipo de relatos: alos de la tumba vacía y a los de las apariciones.

Del examen de  los textos que nos  hemos propuesto se deduce pronto  que el relato del  sepulcrovacío no es  una prueba de la  resurrección al menos en  un primer momento. Lo  que son pruebason   las   apariciones   y   el   sepulcro   vacío   pasa   a  ser   confirmación.   De   todas   formas,cronológicamente los  hechos son  a la  inversa: el  primer descubrimiento  es la  tumba vacía,  e lsegundo las apariciones.

En  el  relato  del  descubrimiento  de  la   tumba  vacía,  los  tres  evangelios  sinópticos  no  sonexactamente  iguales.  Sin embargo,  las  diferencias  entre  ellos no  son  desproporcionadas.  Esrelativamente fácil descubrir un núcleo histórico –en  el que curiosamente no encontramos granapologética– y  una carga significativa  en el  relato, producto de  la orientación que  le da  cada evangelista.

Es fácil observarlo si vemos sinópticamente los tres relatos:

• Mt 28,1-8
• Mc 16,1-8
• Lc 24,1-12
• **p. 225**

Por encima  de las  diferencias que  se pueden  notar entre  las tres  narraciones de  los Evangelios,tenemos una base atendible históricamente:

• a.  Unas mujeres entre las que está María Magdalena,
• b.  el día después del sábado muy de mañana,
• c.  con el fin de completar los ritos fúnebres,
• d.  van al sepulcro, lo encuentran vacío y salen corriendo.

Sobre  esta base,  los  evangelistas señalan  una  serie de  rasgos  en  relación con  la  tradición que transmiten:

Mateo presenta un cuadro apocalíptico que  señala la victoria de Dios sobre la muerte (basta concomparar  Mt  28,2-3 con  Mt  27,51-52  con  las referencias  a  los  sepulcros,  las piedras  y  los relámpagos), repite  por dos  veces el anuncio  pascual (ha  resucitado), y sigue  con una  sección apologética que muestra la polémica de ambiente judío.

Marcos tiene tendencia a la anécdota,  al detalle puntual (enumera las mujeres, la piedra  grande, elmuchacho, etc.), apunta la reacción religiosa (el miedo), recuerda  que callaron (tal vez por escribirsu  evangelio  en  tiempo  de  persecución),  y  anota  finalmente  la  vuelta  a  Galilea  (origen   del evangelio) y el anuncio para los discípulos... y a Pedro.

Lucas no menciona a Galilea (el centro en su evangelio es Jerusalén) y resalta sobre todo el aspecto de testimonio: dos varones (Lc 24,4) de vestidura refulgente, la mención a Pedro (Lc 24,12) ya que las  mujeres no  fundan  el  testimonio por  tenerlo  como  un delirio.  También  son testimonio  las palabras proféticas en Lc 24,6-7.

El evangelio de San Juan es quien presenta mayor número de apariciones de Jesús a sus discípulos. Sin embargo,  también en  los evangelios sinópticos,  especialmente en  San Lucas,  se recogen los rasgos esenciales. En concreto

• •   Mc 16,8-20: presenta un sumario de las apariciones; con detalle no narra ninguna, aunque ocupa un lugar destacado el discurso de la misión.
• •   Mt  28,9-10 (con  las  mujeres junto  al sepulcro)  y 28,16-20  (a  los once  en el  discurso  de la misión).
• •   Lc  24,13-43: tiene  un discurso  coherente que  comienza con  la  aparición a  los discípulos  deEmaús y  se sigue  con la  vuelta de  ellos a  Jerusalén, la  mención a  la aparición  a Cefas y  la aparición a los once.

De estos relatos se deducen enseguida unas notas significativas:

• 1.  En todas las tradiciones parece que Simón ocupa un lugar importante.
• 2.  Las  apariciones tienen  una  doble tradición  geográfica:  Jerusalén  (Lucas, Juan  y  lasmujeres de Mateo) y Galilea (Mateo y también Marcos).
• 3.  También  pertenecen  a  dos  formas  distintas:  hay  apariciones   de  reconocimiento  y apariciones de misión.

De la  enumeración  anterior quizás  el aspecto  más significativo  para  el estudio  sea este  último,porque señala también el aspecto revelador (la geográfica se encuadra en los esquemas generales de los evangelios). Vamos a  verlo con la base en el  evangelio de Lucas que, como se  ha dicho, es el evangelista de entre los sinópticos que las recoge con mayor detalle.

Se  puede ver  que  las  apariciones de  reconocimiento  de  Jesús tienen  un  esquema  general que normalmente se sigue:

• a.  Los discípulos están (reunidos), y
• b.  se aparece el resucitado que es quien toma la iniciativa.
• c.  Hay un reconocimiento de Jesús por sus gestos o por sus palabras.
• d.  Separación de Jesús del grupo.

De entre las apariciones también es útil examinar algunas para ver el significado que le asignan los evangelistas

• La aparición a los discípulos de Emaús la narra solamente San Lucas (Lc 24,13-35) aunque hay una referencia  a  ella  en el  sumario  final  del  evangelio  de  Marcos  (Mc 16,12-13).  El  texto  es  el siguiente:
• **p. 227**

Para comprender el significado del relato en cuanto reconocimiento del Señor resucitado, convienetener en cuenta que esta aparición no subraya el aspecto apologético (el  verdadero cuerpo de Jesús resucitado) sino  el  aspecto de  reconocimiento y  transformación: Jesús  abre  a sus  discípulos un nuevo horizonte. Respecto de los discípulos beneficiados de la aparición (que no son los apóstoles,ni las  mujeres)  la tradición  (según Hegesipo,  del siglo  II,  citado por  Eusebio de  Cesarea en  la Historia Eclesiástica 3,32) dice  que este Cleofás era tío de Jesús,  el padre de Simeón, pariente del Señor que fue  obispo de Jerusalén  después del año 70:  de este modo  esta aparición representa al tercer grupo de los discípulos mencionados  en Hch 1,14: los apóstoles, las mujeres y los  parientes de Jesús. Atendiendo ya al relato mismo, podemos ver:

• a.  Hay  que señalar  con el  evangelista  la función  de los  ojos en  el reconocimiento  (Lc24,16.31).
• b.  Pero la causa del reconocimiento está en las palabras: los discípulos dicen de Jesús que era —profeta poderoso en  obras y palabras...“ (Lc 24,19) y que  —esperábamos que sería quien redimiera a Israel“  (Lc 24,21). Frente a esto lo  que presenta Jesús son dos  actos de revelación: Lc 24,27 (—y empezando por Moisés y todos los profetas, les interpretó lo que sobre  él hay en  todas las  escrituras“) y  Lc 24,30 (—Se  puso a  la mesa con  ellos, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio“).
• c.  Lo que significa que el reconocimiento se transforma en revelación y transformación.

A esta  significación se le  añade indudablemente otra que  cobra particular importancia  en la vidasacramental del  la Iglesia,  ya que  ésta reconoce al  Señor resucitado  en la  mesa del  Pan y de  la Palabra, es decir en la Eucaristía y en la Sagrada Escritura.

La aparición a  los once viene  relatada con más  detalle en Lucas  que en los  otros dos evangelios sinópticos. Véanse los textos:

• Mt 28,16-20
• Mc 16,14-18
• Lc 24,36-53
• **P. 228**

Si atendemos  al texto de  San Lucas, el  más significativo  de los tres,  pues en él  el Señor mismo interpreta los acontecimientos, nos encontramos con las siguientes notas:

• 1.  La  primera parte  (Lc  24,36-40)  sigue la  forma  de apariciones  de  reconocimiento, sólo  quesubraya la identidad  (—soy yo mismo...“),  y la corporalidad (las  señales en las manos  y en los pies, la comida del pez asado).
• 2.  La segunda  parte (Lc 24,41-53) recoge  el motivo del  cumplimiento (Lc 24,44-47: —de  esto os hablaba“) y propone también el discurso misionero.

En esto este último  punto –el discurso misionero– coincide  ya con los otros sinópticos,  con losque también  mantiene un  estrecho parentesco  en la  inicial incredulidad  de los  discípulos. En  elmandato apostólico cada uno de los sinópticos recoge las características peculiares de su evangelio:

Mateo subraya la  predicación y el  bautismo, junto con la  exaltación del resucitado.  En efecto, sedice  que los  discípulos  le  adoraron  y se  recuerda  la  potestad  del Señor:  —Se  me  ha  dado...“.También está presente Jesús como Enmanuel: —sabed que yo estoy con vosotros…“

Marcos  habla del  evangelio  y  de los  signos.  El  texto no  habla  explícitamente de  Galilea,  tanimportante en su evangelio, porque esta nota está contenida ya en el mensaje  del joven en el relatode la tumba vacía, y antes en los  anuncios del Señor. Los signos que anuncia Jesús se verifican en algunos pasajes de Pablo en Hechos de los Apóstoles.

Lucas subraya el perdón de los pecados. También lo sitúa en Jerusalén y a la espera de la venida del Espíritu Santo. Sitúa así Jerusalén y la Ascensión como lugares y tiempos centrales en la historia de la salvación.

Al tratar  de la  Ascensión conviene  distinguir entre dos  cosas: el  significado de  la Ascensión  deJesús a los cielos  y los relatos de los Evangelios y  de Hechos de los Apóstoles. La  primera de lascuestiones está presente  en otros muchos textos  del Nuevo Testamento  que son los que  arrojarán luz sobre los segundos.

Tras  su resurrección,  Jesús  con  el  cuerpo  glorificado se  apareció  durante  cuarenta  días a  sus discípulos, les instruyó sobre el reino, etc.  La última de las apariciones de Cristo señala su entrada en la gloria simbolizada por una nube: esto es lo que denominamos la Ascensión.

Pero  precisamente el  entrar  en la  gloria  subraya algo  de  distinto a  la  mera  resurrección en  laglorificación de Jesús:  Cristo está ahora sentado a la  derecha del Padre (Mc  16,19). Sin embargo,esta expresión  sencilla muestra  otras  muchas cosas  que están  explicitadas continuamente  en los textos de San Pablo (Flpl  2; Col 1, etc.) o San Juan (16,28;  20,17) en los que se señala que Cristo vuelve junto al Padre de donde había salido para su misión al mundo (Jn 3,13).

Esta glorificación, a su vez, tiene consecuencias sotereológicas: que Cristo ha penetrado en el cielocomo cabeza  nuestra y que ejerce  una función de  mediador como sumo  sacerdote (Hb). Por otraparte, ya exaltado, permanecerá allí hasta que venga como Hijo del Hombre —con poder“.

Tenemos tres relatos de la ascensión:

Mc 16,19: El Señor, Jesús, después de hablarles, se elevó al cielo y está sentado a la derecha de Dios.

Lc 24,50-53: Los sacó hasta cerca de Betania y levantando sus manos los bendijo. Y mientras los bendecía, se  alejó  de  ellos  y  comenzó  a  elevarse  al  cielo.  Y  ellos  le  adoraron  y  regresaron  a  Jerusalén  con  gran alegría. Y estaban continuamente en el Templo bendiciendo a Dios.

Hch 1,6-11: Los que estaban reunidos allí le hicieron esta pregunta: Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?    Él les contestó: No es cosa vuestra conocer los tiempos o momentos que el Padre ha fijado con su poder, sino que recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra. Y después de decir esto, mientras ellos lo observaban, se elevó, y una nube lo ocultó a sus ojos. Estaban mirando atentamente al cielo mientras él se iba, cuando se presentaron ante ellos dos hombres con vestiduras blancas, que dijeron: Hombres de Galilea, ¿qué hacéis mirando al cielo? Este mismo Jesús, que de entre vosotros ha sido elevado al cielo, vendrá de igual manera a como le habéis visto subir al cielo.

Las notas peculiares de los tres textos se hacen evidentes a simple vista:

Mc 16,19: La forma es la de sumario que recorre los últimos versículos de Marcos. El texto  señalaasí la  exaltación de Jesús de  tres maneras distintas:  con el nombre  de Señor, con  la mención delcielo (el lugar donde habita Dios) y con la expresión sentarse a la derecha (cfr. Salmo 2).

Lc 24,50-53: Señala el lugar (cerca de Betania), la bendición y la adoración como Dios y la entrada en de Jesús en el cielo.

Hch 1,6-11.  Después del rechazo  de la restauración  del Antiguo Israel  y la promesa  del EspírituSanto, el texto menciona:  el lugar (el monte  de los olivos a la distancia  de Jerusalén de un día  desábado), la nube que, al  igual que en la Transfiguración y el Éxodo,  señala la gloria de Dios en laque entra Jesús, y las palabra de los dos varones que enseña la glorificación y su venida como Hijo del Hombre trascendente.

Se pueden  afirmar muchas más cosas  a partir de  los textos seleccionados.  Sin embargo, hay  que tener presente que estamos ante relatos repletos de  sobriedad –no hay nada fantasioso en ellos–,al tiempo que señalan con particular énfasis el sentido de glorificación anotado antes.

La última parte del programa aborda el libro de los Hechos de los Apóstoles, el segundo libro deSan Lucas. A menudo, en  los manuales, esta obra se aborda  juntamente con el tercer evangelio,de modo que la atención  queda más fijada en el evangelista. Sin embargo, si  atendemos al textodel Nuevo Testamento, las dos obras vienen separadas. Por eso, en es programa de la asignatura,se ha reservado para Hechos este lugar final.

Hay, además, razones temáticas que pueden aconsejar esta separación: en el libro de los Hechos,Jesús  ya  no  es  el  sujeto  de  las  acciones,  sino  el  objeto  de  la  proclamación apostólica;  elprotagonista es  más el Espíritu  Santo; se percibe,  en fin, el  primer balbuceco de  la Iglesia quehemos recibido de los Apóstoles, etc.

El título otorgado a  la sección –que no menciona a los  apóstoles– está buscado: enseguida severá que  el libro de  los Hechos  no trata propiamente  de la actividad  de los Doce  sino de  algo más profundo: de cómo la salvación traída por Cristo se extiende sobre la tierra.

**p. 231**

Con el nombre de  —Hechos de los Apóstoles“ –traducción del  latino —Acta apostolorum“ y delgriego —práxeis Apostolón“– se designa al quinto libro de  las ediciones del Nuevo Testamento.Tal denominación, corriente  en las citas de  los Padres y de los  Escritores eclesiásticos, apareceya en los manuscritos griegos desde mitad del siglo II  .

Sin embargo, no tenemos  ningún dato para afirmar que éste fuera  el nombre que le dio su autoral  componerlo. Una  simple  lectura  del libro  basta  para  confirmar esta  última  suposición:  elvolumen no narra las actividades de  los apóstoles (se refiere a San Pedro en bastantes ocasionesy también a  Santiago, pero apenas menciona  al resto de los  doce), sino una  serie de cuestionesmás o menos  puntuales en torno  a la vida y  la actividad de la  primitiva Iglesia en Jerusalén,  laexpansión a Samaría y al resto de la gentilidad, la actividad misionera  de las primeras iglesias, yfundamentalmente –más de la mitad del libro– a la actividad apostólica de San Pablo.

Por tanto,  para entender  con mayor  claridad cuál  es el tema  y el  objeto del  libro será  preciso acudir a las indicaciones del propio libro y a las hipótesis que ha suscitado su estudio.

Las primeras palabras del  libro nos proporcionan una preciosa orientación.  En efecto, en lo quese denomina el prólogo de Hechos (Hch 1,1-2) el autor remite a la otra suya:

—Escribí  el  primer  libro  (logon),  querido  Teófilo,  acerca  de  todo  lo  que  Jesús  hizo  y  enseñó  desde  el principio hasta el día en que, después de haber dado instrucciones por el Espíritu Santo a los Apóstoles que había elegido, fue elevado al cielo“.

Este  primer libro,  también  dedicado  a  Teófilo, es  lo  que  conocemos como  el  Evangelio  deLucas. Por tanto se  puede entender perfectamente el libro de los  Hechos como continuación deltercer  Evangelio.  Resulta razonable  pensar  que  el  autor  de  ambos escritos  ha  concebido  elsegundo en estrecha unidad con el  primero: la ascensión de Jesucristo marca la separación entre ellos.

—Ya que muchos han intentado poner en orden las narración (diegesis) de las cosas que se han cumplido (peplerophoremenon)  entre  nosotros,  conforme  nos  las  transmitieron  quienes  desde  el  principio  fueron testigos oculares y ministros de la palabra, me pareció también a mí, después de haberme informado con exactitud  (akribos)  de  todo  desde  los  comienzos,  escribírtelo  de  forma  ordenada  (kathexes),  distinguido Teófilo, para que conozcas la indudable certeza (asphaleian) de las enseñanzas que has recibido“.

Este  prólogo de  brillante  estilo  griego  responde a  bastantes  de  las  cuestiones que  se  puedeplantear un estudioso  de la obra de Lucas.  En él su autor  indica: qué va a contar  (las cosas quese han cumplido  entre ellos), cómo  va a hacerlo  (con orden después de  haberse informado conexactitud) y para  qué lo hace  (para que el lector  tenga certeza de lo  que se le ha  enseñado porotros  medios). Al  considerar  la posible  unión  de  la obra  de  Lucas, lo  que  nos  interesa estácontenido en la primera cuestión; en  concreto hay que decidir si —las cosas que se han  cumplidoentre  nosotros,  conforme   nos  las  transmitieron  quienes  desde   el  principio  fueron  testigosoculares y ministros de la palabra“ se refiere a  los dos libros o únicamente al primero. El primerdístico parece  que puede referirse  a los  dos libros (—se  han cumplido  entre nosotros“), pero  elsegundo dístico  (—conforme nos las  transmitieron“) parece limitar  el ámbito de investigación  alo contenido en el Evangelio. Por tanto Si  entendemos  que   Lucas  concibió  sus   dos  libros  como  parte   de  una  sola  obra   en  dosvolúmenes, podría pensarse que  los dos libros caen bajo una  denominación genérica, que dijeraalgo  así como  —origen y  primer  desarrollo del  cristianismo“. Sí  leemos  con un  poco  más deatención  los  libros,  tal  vez  este  contenido  se  podría  precisar  un  poco  más  y  denominarse—historia  de  los  orígenes  cristianos  en  la  historia  de  la  salvación“. La  Ascensión  de  Jesús separaría los contenidos de los dos libros.

1.2.1. El estudio de Hechos.

Lo apuntado en los dos últimos apartados  supone un doble acercamiento a la obra de Hechos delos Apóstoles: en el marco general de la obra lucana, o en un estudio a se del libro que  se atenga más bien el lugar que ocupa en el canon.

Lógicamente ambos puntos de  vista no se oponen y las distinciones  entre ambos acaban por seruna cuestión  de matiz. Sin  embargo, lo visto  hasta el momento  privilegia el segundo  punto devista: tener a Hechos como una obra autónoma. Obviamente, aunque se  elija este punto de vista,la referencia al conjunto de la obra lucana es obligada.

Al tratar del tercer Evangelio, ya  hemos hecho mención de estos datos aunque incidiendo en los aspectos  relacionados con  la  Tradición y  el  autor explícito  de  los textos.  Ahora  volvemos a ellos, aunque incidiendo en los aspectos que se deducen del mismo texto.

Como  muchos de  los  escritos  del Nuevo  Testamento,  tampoco Hechos  aparece  firmado.  LaTradición cristiana  y la mayor  parte de  los comentaristas afirman  que el autor  del libro de  losHechos –y  del tercer Evangelio–  es Lucas, médico,  probablemente antioqueno y  procedente de la gentilidad, compañero de Pablo en varios de sus viajes y fiel colaborador suyo.

La tradición crítica  externa está en el origen  de esta atribución. Ya desde  finales del siglo II –cfr  S. Ireneo  o el  Canon  de Muratori–  se  atribuye la  autoría del  libro  a Lucas.  Eusebio  deCesarea (Historia  Ecclesiastica III,4,6)  y San  Jerónimo (Comm.  in Matth.  Prefacio) se  hacen eco de antiguas tradiciones que afirman que Lucas era originario de Antioquía.

La crítica interna vendría a apoyar estas posiciones y a completarlas.  San Pablo (Col 4,14; 2 Tm4,11; Philem  24) cita entre  sus colaboradores a  —Lucas, médico  querido“ y lo  coloca entre losque  proceden  de  la  gentilidad.  Estas dos  condiciones  –algunos  tecnicismos  médicos,  y  elhorizonte de  la salvación de  los gentiles– se  hacen evidentes  al comparar el  tercer Evangeliocon los  otros dos  sinópticos. Pero,  por otra  parte,  en el  libro de  los Hechos  hay una serie  depasajes (Hch  16,10-17;  20,5-25; 21,1-18;  27,1-28,16) correspondientes  a  los viajes  de Pablo,narrados en  primera persona  del plural  (—nos embarcamos...fuimos“, etc.)  que sugieren  que el mismo autor de  todo el relato fue compañero de  Pablo en esas ocasiones. Descartados  los otros personajes que aparecen en el libro, sólo queda Lucas.

Sin   embargo  estas   conclusiones   han   sido  puestas   en   duda   por  algunos   investigadorescontemporáneos. El  argumento de la primera  persona del plural se  utiliza a sensu  contrario: siel   autor   usa  de   esa   técnica   estilística   es  precisamente   porque   no   fue   testigo  de   losacontecimientos, pero  quiere, de esa manera,  dar la impresión  de verdad en  lo que narra   . Porotra parte, se  dice que los  tecnicismos médicos que aparecen  en el relato no  tienen por qué  ser exclusivos de un médico: cualquier persona culta puede conocerlos

Las  objeciones contra  la autoría  de  Lucas no  son muy  fuertes,  y, por  otra  parte, tampoco  laganancia  anterior  era  mucha:  si  el  autor  no  firmó  expresamente  su  obra  quiere  decir  quetampoco era esto excesivamente importante  . Tal vez lo  más importante sobre el autor es lo quenosotros deducimos del análisis del  relato. Es lo que la crítica literaria moderna conoce  como elautor —implícito“. Además  de la condición apuntada  sobre su interés en  mostrar la llamada a lasalvación  de los  gentiles  presente en  la  génesis del  libro,  el autor  aparece  como un  hombreinteligente  que   conoce  bien  el  estilo   griego,  pero  también   el  Antiguo  Testamento   y  lascircunstancias  de  la Iglesia  a  la  que  se  dirige;  en definitiva,  el  pasado  y  el  presente  de lasalvación.  Es  un  hombre  que  para su  reflexión  cuenta  con  una  imaginación  sintética  muydesarrollada como  lo prueban  los paralelismos  que ofrece  entre Jesús (Evangelio)  y la  Iglesia(Hechos). Un hombre concienzudo que se  hace cargo de lo que representa la oferta de salvación de Dios y no  quiere que se banalice  de ninguna manera. Podrían anotarse otras  condiciones delautor, pero se verán mejor a lo largo de la exposición  .

Tampoco el relato nos da noticia  alguna de su fecha de composición. Algunos autores, con  baseen el final brusco del  libro tras la primera prisión de San Pablo,  y en la ausencia en la narraciónde los  martirios de  Pedro y  Pablo (en  definitiva, los  personajes centrales  de libro),  dedujeron que el libro fue escrito hacia el año 62 ó 63 fecha del primer cautiverio de Pablo.

Sin embargo, ya se  ha visto que no hay  que tener a Hechos como una  mera —crónica“ histórica.El final  de Hechos no  es tan brusco  como puede  parecer a simple  vista. El  libro se abre  (Hch1,8)  con el  anuncio del  Señor  a sus  apóstoles  de que  serán sus  testigos  en Jerusalén,  Judea,Samaría, y  —hasta los confines de  la tierra“, y  se cierra cuando  el autor considera  que ya se hacumplido esa promesa  y Pablo, en Roma  —predicaba el Reino de Dios  y enseñaba lo relativo  alSeñor Jesucristo  con toda libertad  y sin ningún  estorbo“ (Hch 28,31).  Esto quiere  decir que laIglesia ha dejado ya su  concha inicial del judaísmo y sigue adelante  en su misión salvadora conel mundo entero como tarea.

Con esta concepción de  Hechos como obra —una y completa“  con una finalidad determinada, elhorizonte de  investigación  es otro.  Se trata  de examinar  históricamente las  condiciones  de laprimera cristiandad  y situar el  momento en el  que puede aparecer  una obra como la  de Lucas.Algún autor  (J. Knox)  piensa que Hechos  se escribió  mucho después  que el tercer  Evangelio,hacia el año 125 con la finalidad de  combatir el mal uso que Marción hacía del tercer Evangelioy de  los  escritos de  Pablo. También  otros autores  (O‘Neill) retrasan  su  composición hasta  elsiglo II  pero sin  razones excesivamente concluyentes.  Por las  condiciones de  los destinatarios–hombres de la segunda  generación del cristianismo, procedentes de la  gentilidad a quienes seofrece  el fundamento  de  la llamada  a  la salvación  y  a quienes  se  les presenta  el  vigor  y lapujanza  de la  Iglesia primitiva–  muchos críticos  suponen  que la  obra se  compuso hacia  losaños 70-80.  Esta hipótesis  coincide con otros  datos: de  hecho, el  prólogo del tercer  evangeliosupone prácticamente  un personaje de  la —segunda  generación“. Por otra  parte, si  Lucas es un joven compañero de  Pablo en el  año 50, el los  años 70-80 está  en la madurez para  ofrecer una obra reflexiva como la que analizamos.

El libro de los Hechos, como  el tercer Evangelio, está dirigido expresamente a —Teófilo“.  Por elsignificado  de este  nombre  propio  –—el  amado de  Dios“–  no  sabemos si  es  un  personajeconcreto o  es un indicador  general de los  cristianos a  los que se  dirige. Sin embargo,  tambiénahora el nombre es lo de menos:  lo que interesa verdaderamente es individuar las —condiciones“(conocimientos, intereses, etc) de personaje a quien se dirige el autor.

Para  descubrir estas  condiciones  tenemos dos  caminos:  la crítica  externa  y la  interna.  De lacrítica externa sólo poseemos la indicación genérica de que Lucas escribe su obra para cristianosprocedentes de la gentilidad. La crítica interna, aunque más hipotética, puede ofrecer más rasgosestudiando lo  que la  crítica literaria  llama el —lector  implícito“. ¿Quién  es el  lector implícito?Puede decirse  que es aquel  personaje de la  narración en el  que piensa el autor  al componer suobra. El autor, al escribir, tiene presente lo  que este lector conoce y desconoce (desde el idioma, hasta la  geografía, pasando por los  sistemas de valores  presentes en ambos)  para establecer unsistema adecuado de referencias comunes y ser así entendido por el lector.

¿Qué  cualidades  cabe  asignarle   al  lector  implícito  de  Lucas?  Del  prólogo   del  Evangelio,podemos  deducir  que  se  trata de  un  cristiano  a  quien  se  ofrece  la  seguridad de  las  cosascumplidas que  se le han  enseñado. Es posible  que el autor  tenga también por  cosas cumplidaslas que se relatan  en el libro y que se  refieren fundamentalmente a las vicisitudes por  las que la—salvación  de  Dios“ –expresión  muy  frecuente  en  Hechos–  ha llegado  a  los  gentiles.  Laacción  del Espíritu  Santo en  los  apóstoles y  en  las personas  (en  el mundo,  en definitiva)  serefiere probablemente  a  estas circunstancias.  Pero, al  mismo tiempo,  el relato  cuenta algunascosas que no  tienen que ver con este  proyecto y que están  continuamente presentes en el texto,como por  ejemplo las  condiciones  de vida  de las  primeras comunidades  (su actitud  hacia losbienes materiales, su  vida de oración, etc.), o la  fuerza de la primera acción  apostólica. De estocabe suponer  que el  lector implícito  instruido por  Lucas no  lo es  sólo en  su seguridad de  serllamado a la salvación, sino también en el vigor y la trascendencia de su condición de cristiano.

Para una primera aproximación al  libro de los Hechos de los Apóstoles hay que hacer  notar unacaracterística   que  le   es  propia   entre  los   escritos   del  Nuevo   Testamento.  Tenemos   dosrecensiones  del  libro de  los  Hechos  relativamente distintas  y  ambas  fueron  utilizadas  en laantigüedad  cristiana:  el llamado  texto  Oriental  o  Alejandrino  (representado  por importantespapiros y por los más importantes códices: Sinaítico, Alejandrino, Vaticano,  Rescripto de Efrén,etc.) y el  llamado texto Occidental (representado  por fragmentos de antiguos  papiros, el códicede Beza, algunas versiones latinas y siríacas,  etc.). Este último texto debió de tener mucho éxitoen la Iglesia  latina de Africa pues  es el que utilizan  San Cipriano y  San Agustín. La diferenciaentre ambos es que el texto Occidental es 1/10 más largo que el Oriental y que los contenidos deesta amplificación son normalmente explicaciones al texto Oriental, que es un tanto más oscuro.

Para  estas variantes  se  han dado  dos  explicaciones. Se  pensó  que el  autor  habría hecho  dosrecensiones del  mismo  texto: la  primera en  Antioquía y  la segunda  en  Roma para  obviar lasdificultades que  pudieran nacer  de la  primera: esta  hipótesis no  es ahora  seguida por  muchosinvestigadores.  La  segunda  hipótesis supone  que  la  versión  occidental  tiene  interpolacionesexplicativas  que nacieron  fundamentalmente  porque  Hechos no  entró  en  el canon  al  mismotiempo  que  el  Evangelio,  sino  más  tarde.  En  efecto,  como  no  trata  de  Jesús,  sino  de  losapóstoles, tal vez no se tuviera  por canónico en un primer momento y, al no  serlo, los cristianosno se sintieron coaccionados por nadie  a la hora de introducir explicaciones. Esta hipótesis es lamás seguida.

La concepción de Lucas-Hechos como una única obra, aunque tiene su fundamento en los textosmismos,  no deja  de  ser una  conclusión  de  la crítica  moderna. Todos los  testimonios  de la antigüedad separan  los dos libros;  además, como hemos  visto, la investigación  textual invita apensar que Hechos entró más tarde en el canon que Lucas49.  

La investigación sobre la relación entre el canon y cada uno de los libros de la Sagrada Escriturapuede  tomar dos  caminos: el  que considera  el  lugar de  un libro  en  el canon,  es decir,  en  suforma final (Childs) y el que examina el proceso por  el que un libro entra en el canon (Sanders).Ambas orientaciones pueden presentar luces para la comprensión de  lo Hechos de los Apóstoles en la vida de la Iglesia.

En la forma  actual Hechos se sitúa entre  los evangelios (después del  de Juan, no del  Evangeliode Lucas)  y las epístolas.  La situación  es lógica, pues  es el último  de los  libros narrativos delNuevo Testamento y además  viene a prolongar la acción de  Jesús tras su ascensión. Su funciónes la de ser  un —puente canónico“ entre los evangelios  y las epístolas. Ahora bien,  ¿Qué tipo depuente? Si  atendemos  al final  de la  vida de  Jesús en  Evangelio de  San Juan,  vemos a  Maríaconfiada  al discípulo,  y si  miramos  al inicio  de  Hechos de  los apóstoles,  vemos  a María  enmedio de los discípulos. Por otra parte, la doctrina del Espíritu Santo, tan  acentuada en el últimode  los Evangelios,  está  ejemplificada en  el  libro de  los  Hechos. Por  tanto  el  brazo que  uneHechos con  los Evangelios parece  sólido. De la  misma manera, Hechos  cuenta la actividad  dePablo que  permite incluso situar  las cartas paulinas  en su  contexto histórico, pero,  sobre todo,Hechos puede muy bien ser una legitimación de los autores de las epístolas  católicas (de ahí quealgunos manuscritos recojan el título de —Hechos de todos los Apóstoles“)  .

Desde el punto  de vista del proceso por el  que Hechos entra en el  canon, ya se ha dicho  que suinclusión es  posterior a  la del Evangelio  de Lucas.  Por su  semejanza con Mateo  y Marcos,  elevangelio de Lucas  entró pronto en el canon.  Un pasaje de San  Ireneo (Adv. Haereses III,14,3)en el que  se dice que  algunos aceptan el testimonio  del tercer evangelio,  pero no el de  Hechos(aunque tengan el mismo autor), nos introduce en la cuestión principal: Hechos de los Apóstol estuvo  plena  carta de  ciudadanía  en  el  canon cuando  Marción,  los  gnósticos  y  algunos otros rechazaron algunos escritos cristianos como Escritura autoritativa.

Estudiar el  libro de  los Hechos  en la  Iglesia es una  tarea un  tanto desproporcionada  para unamera aproximación como es  ésta. Sin embargo, unas notas breves pueden  recordar el ámbito de su vigencia principal.

En la tradición primera de  la Iglesia, el libro de los Hechos es  poco recurrente: nada más lógicoya que lo que  se predicaba era el Evangelio. Sin embargo, con  el tiempo, Hechos se tiene comouna descripción de la  primera comunidad, de modo que  puede encontrarse en ella el  modelo delo que debe  ser la Iglesia  a través de los  siglos. Comentarios a libro  de los Hechos están  ya enlas plumas de San Efrén, San Juan Crisóstomo, Teofilacto, Casiodoro o San Beda  .

En  la liturgia  de la  Iglesia,  los Hechos  se leen,  y  se han  leído,  en el  correlato histórico  quesupone el año litúrgico: el tiempo pascual.

Finalmente, es  de notar  el frecuente  uso que  se hace  del libro  en el  reciente Catecismo  de laIglesia Católica.  Dos características  pueden justificar el  origen de este  uso: en  primer lugar lacategoría  de —Historia  de la  salvación“,  muy frecuente  en  la exposición  de  la doctrina  de  laIglesia en  este  siglo, tiene  su expresión  más  concentrada en  el libro  de los  Hechos.  Por otra parte,  el   libro  contiene   un  programa  de   vida  cristiana   y  misionera   muy  acorde  con   lareevangelización de lo que se ha denominado la sociedad post-cristiana.

La interpretación de  la moderna exégesis  sobre Hechos de los  Apóstoles está en  continuidad ydiscontinuidad al  mismo tiempo  con  la apuntada  hasta ahora.  Para valorarla  en su  dimensiónadecuada es necesario advertir  antes sobre dos premisas de  esta interpretación: en primer lugar,puede decirse que esta  interpretación mira al texto con —curiosidad“ (en  algún caso, incluso condesconfianza  hacia  la interpretación  de  la  tradición),  atenta  a  descubrir cuanto  pueda  pasardesapercibido a  una  lectura ingenua  del texto.  En segundo  lugar,  la crítica  moderna ha  leídoHechos  desde  un punto  de  vista  histórico,  contrastando  lo que  ofrece  con  lo  que  podemosconocer de  la época mediante otras  fuentes. Esto quiere  decir que en  este análisis se  privilegiasustancialmente  lo  que  quiso  decir  el  autor  humano.  Por  ejemplo,  a  propósito  de  Hechos,juzgando  que  la obra  no  es  una mera  crónica  de  los  acontecimientos ocurridos,  y  teniendopresente  que  un  autor  normalmente  no  escribe  algo  porque  sí, sino  que  su  escrito  es  unarespuesta  a  una  pregunta,  se  tratará  de  averiguar  a  qué  pregunta  responde  Hechos  de  losApóstoles. Ciertamente  este procedimiento puede  llevar, y ha  llevado de  hecho, a la  apariciónde puntos  de vistas  sesgados, pero es  también verdad  que estas investigaciones  han puesto  demanifiesto  características del  texto  que  no  pueden ser  dejadas  de  lado sin  más  si  se quiere comprender en su totalidad el mensaje expresado.

Lo  que  han  impugnado  la  mayor  parte  de  las  interpretaciones  modernas  de  Hechos  es  sucarácter  de crónica  histórica (aunque  en  algún caso,  como veremos,  también  se han  dirigidocontra la historicidad de lo relatado). La primera interpretación  discordante de la tradición sobreHechos vino  del protestante F.  Baur. Para él,  el libro no  era una historia  sino una  apología: ellibro  propone, ya  bien  entrado el  siglo  II, un  cristianismo  de compromiso  para  esconder lasrivalidades  entre  las iglesias,  de  ahí  la  presentación  que  se hace  de  Pedro  y  Pablo  en  una armonía que  no era  tal. Pero  con esto se  quiere decir  también que  Lucas no es  un historiador ingenuo, sino un teólogo y apologista.

Aunque esta tesis pasa por alto muchas cosas presentes en el  libro, esta línea de investigación seha continuado en algunos  ámbitos protestantes; por ejemplo, todos los estudios  dependientes deBultmann no han dejado  de ver en la obra  de Lucas la mano de  un teólogo: Jesús y Pablo,  diceel exegeta alemán, anuncian la escatología,  el fin inminente de la historia; Lucas, ante el  retrasode  esta parusía,  transforma  este  mensaje escatológico  en  historia  de la  salvación.  Un  ligerocambio de  perspectiva se da  con los estudios  de Dibelius sobre  los Hechos de  los Apóstoles  ,53pues el  acento no se pone  ya en la  escatología sino en la  eclesiología: la obra  de Lucas es unatransformación  del Kerygma  en  un  modo de  vivir:  una  Iglesia  –en la  que  caben  todas lasmanifestaciones de  ese Kerygma–  monolítica en  unidad de sacramentos,  jerarquía, etc.  Naceasí lo que  se llama el —protocatolicismo“ (la  primera unidad universal) que no  debe atribuirse aJesús o a los  apóstoles, quienes, puesto que esperaban  el fin inminente, eran muy  plurales, sinoa Lucas. Esta  tesis, sostenida por ejemplo por  Käsemann  , está también  apoyada en uno de losestudios que  han hecho  época a propósito  de Hechos:  se trata del  volumen de  H. Conzellmantitulado  —El centro  del  tiempo“  .  Conzellman  parte  también del  retraso  de  la  parusía como55justificante  de  la  obra  de Lucas.  Para  él  Lucas,  ante  el  retraso  de  la  parusía,  introduce  elconcepto de Historia de la  salvación. En efecto en la obra  de San Lucas (más que en el  resto de los escritos del  Nuevo Testamento) se hace  especial referencia a las edades  y los tiempos de  la salvación: la  preparación  en el  Antiguo Testamento,  el centro  en Jesús  y los  nuevos tiempos desde la exaltación de Jesús  .

Ciertamente,  aunque  en  diferente   medida  según  cada  uno  de  los  autores,   la  cuestión  delsignificado de  Hechos ha ido  más o menos  de la  mano con otra  no tan explicitada:  la falta  defiabilidad  histórica de  Hechos.  Frente  a estas  tesis  otro  grupo de  exegetas,  normalmente  deámbito anglosajón,  no han dejado  de reclamar la  historicidad esencial de Lucas  y han visto  enlas  tesis anteriores  más  los  prejuicios antihistoricistas  que  verdaderas  noticias de  la  primera cristiandad  .

A la vista de  la investigación, resulta un tanto desproporcionado atribuir  a la obra de Lucas unaimportancia tal que  la sitúe en la génesis  del cristianismo. Sin embargo, los  mismos matices dela investigación invitan a  pensar que Lucas no es  un mero cronista de los acontecimientos.  Hayun  cierto consenso  en afirmar  que  Lucas es  teólogo-historiador:  detrás de  Hechos  planea unmensaje, pero no  hay razones fuertes para justificar  que éste sea una  creación de Lucas; parecemás   bien   una   ordenación    de   los   acontecimientos   que   se   cumplieron.    Más   adelante examinaremos estas tesis con mayor detenimiento.

Como se ha  dicho antes, el contenido  del libro de los Hechos  no es uniforme; sin embargo,  loshechos  narrados  están  engarzados unos  con  otros  de  una  manera  peculiar.  En  una primeralectura  los primeros  12 capítulos  forman  una especie  de  mosaico, en  tanto  que los  restantespresentan  un relato  más uniforme  en torno  a  los viajes  de Pablo.  Las  estructuras que  se hanpropuesto para  el libro son  diversas. Con todo,  una estructura que  haga justicia a  la Iglesia  deJerusalén y a la labor de Pablo es la que tiene más visos  de verosimilitud. Se ofrece una que estádeterminada por los contenidos.  En la siguiente lección se atenderá a lo  que puede deducirse deun examen interno más atento.

PROLOGO  Y  ASCENSION (1,1-11)  Como  en  el  evangelio  (cfr  Lc  1,1-4),  San  Lucas  comienza  su  narración  con  un prólogo semejante al que empleaban los historiadores profanos. En este segundo volumen de su obra enlaza con los acontecimientos  narrados  al  final  del  evangelio  y  comienza  a  relatar  los  orígenes   y  la  primera  expansión  del cristianismo, efectuados con la fuerza del Espíritu Santo, protagonista central de todo el escrito. A continuación (1,6-11) se narra la Ascensión (que también venía recogida al final del Evangelio). Estos dos párrafos se presentan así como el —puente“ entre las dos obras de Lucas.

PRIMERA PARTE: LA IGLESIA EN JERUSALÉN (1,12-7,60).  Los siete primeros capítulos del libro de los Hechos narran la vida de la Iglesia naciente en Jerusalén. Una vez    elegido Matías  para completar  el grupo de los Doce (1,15-26), se relata la venida del Espíritu Santo en Pentecostés (2,1-13) y la primera predicación apostólica acerca de Jesucristo. La narración  sigue  con  el  crecimiento  y  la  agrupación  de  la  comunidad  en  torno  a  Pedro  y  a  los  demás  Apóstoles. Milagros  y  hechos  extraordinarios  (3,1-10;  5,1-16)  acompañan  la  predicación  de  los  Doce.  Con  unos  sumarios intercalados  a  lo  largo  del  texto  (1,14;  2,42-46;  4,32-36;  5,12-16),  Lucas  describe  la  vitalidad  espiritual  de  la primitiva Iglesia. El aumento progresivo de los fieles (2,42.47; 4,4; 5,14; 6,1) impone la elección de los diáconos (6,1-5). La persecución que se desata contra la Iglesia y el martirio de Esteban (6,8-7,60) suponen la culminación de toda esta sección, y el desplazamiento de la acción a las regiones limítrofes con Judea (8,1ss.).

SEGUNDA PARTE: EXPANSIÌN DE  LA IGLESIA FUERA DE JERUSALÉN (8,1-12,25)  En esta parte se narra la dispersión de los  cristianos  que,  con  excepción  de  los  Doce,  se  habían  diseminado  a  causa  de  la  persecución  y  predicaban  el Evangelio por Judea, Samaría   y  Siria. Jerusalén ha quedado demasiado estrecha y la Iglesia comienza a abrir sus puertas a los gentiles. Se nos habla de la conversión del etíope (8,26-39) y de la recepción del Bautismo por parte de numerosos samaritanos (8,14-17). Se narran con bastante detalle la vocación de Pablo, llamado a ser Apóstol de las gentes (9,15), y la conversión del centurión Cornelio (caps. 10-11), de extraordinario significado para la superación evangélica de las barreras étnicas. Termina con la muerte de Santiago, hermano de Juan, y la detención y liberación milagrosa de San Pedro.

TERCERA PARTE: DIFUSIÌN DE LA IGLESIA ENTRE LOS GENTILES.  VIAJES MISIONEROS DE SAN PABLO. (13,1-20,38). En la perspectiva del libro de los Hechos entra el narrar cómo la salvación se extiende desde Jerusalén hasta los confines de la tierra. Pablo   es el instrumento elegido por   Dios para ello (cfr 9,15).    En esta tercera parte se    relatan sus viajes apostólicos extendiendo la predicación del Evangelio   y fundando nuevas comunidades. Es de notar que, desde este momento, cobra una singular importancia la labor misionera de la iglesia de Antioquía; sin embargo, el libro de los Hechos no deja de señalar que    cada nuevo impulso   evangelizador pasa también por   Jerusalén (9,26;   15,2; 20,16; 21,15).

CUARTA PARTE: SAN PABLO,   PRISIONERO Y TESTIGO DE CRISTO (21,1-28,31).   Con la llegada a Jerusalén comienza la última parte del libro en la que se describe la cautividad del Apóstol. Éste, según el anuncio del Señor (23,11), será, desde ahora, prisionero y testigo    de Cristo  y del Evangelio.   Se narra con detalle su viaje, como     prisionero,  hasta Roma. Desde la Urbe queda abierto el camino del Evangelio a todo el mundo.

Se ha  anotado ya en  varios lugares que  San Lucas  trabaja con fuentes  y que no  fue testigo detodos  los  acontecimientos  que  narra.  Sin embargo,  el  caso  del  libro  de  los  Hechos  de  losApóstoles es  distinto del caso  del Evangelio.  Y ello por  dos razones:  por una parte  porque, sihemos   de   tomar   las   secciones   —nos“   (vid  supra)   como   indicio   de   presencia   en   losacontecimientos relatados,  entonces sí  tenemos al  evangelista por  una fuente  fiable. Pero, porotra parte, el  análisis histórico de los relatos  y los discursos presenta un  problema: no tenemos,como en el  caso de los evangelios sinópticos,  otras fuentes con las que  compararlos para ver eltrabajo redaccional del autor. En definitiva, tenemos que analizar el texto desde sí mismo.

Son  narraciones  más  o  menos  anecdóticas  de  los acontecimientos  (de  acciones  cumplidas)ocurridos en los inicios  de la Iglesia. Por su misma naturaleza,  estas acciones narradas son muyheterogéneas: curaciones, persecuciones  e incomprensiones, liberaciones  milagrosas, relatos demisión apostólica, etc. La  conjunción de estos relatos no puede  ser como la del Evangelio  en laque la figura de Jesús era el nexo de unión. Sin embargo, hay una serie de  notas que se observanen ellos y que puede darnos alguna idea de cómo se presenta en unidad el material apuntado:

• a. Es evidente, en algunos lugares,  la organización de los relatos por ciclos: así la conversión  deCornelio (Hch 10-11),  o las anécdotas del diácono  Felipe (Hch 9), o los  itinerarios de Pablo, lahistoria del Concilio de Jerusalén, las anécdotas de la Iglesia de Antioquía, etc.
• b. A un lector atento no podrá dejar de  llamarle la atención el paralelismo que se establece entrePedro y Pablo: ambos realizan milagros semejantes de curaciones y resurrecciones  (cfr Hch 3,1-10 y  9,36-40 con  Hch 14,8-11  y 20,7-12),  ambos luchan  contra los  magos (Hch  8,9-13;  Hch19,13-19), y ambos escapan milagrosamente de la cárcel (Hch 12,6-17; Hch 16,25-34).
• c.  Finalmente,  hay  bastantes relatos  en  el  texto  que  muestran  cómo  hombre  influyentes sehicieron cristianos o dialogaron con los misioneros (cfr Hch 10,1s; 13,7; 18,12; 22,25s; 24,1s).

En general, no es fácil dudar de la historicidad  de lo que se cuenta –a no ser por el prejuicio deno  admitir las  intervenciones  sobrenaturales–, aunque  parece  que la  misma  elección de  loscontenidos y la distribución del material supone un trabajo de síntesis muy cuidado por parte del autor.

Los sumarios son  breves notas, a  modo de resumen, que  narran una situación ordinaria.  Llamamucho la atención  la cantidad de  sumarios que aparecen en  el libro de  los Hechos, en especialen la  primera parte.  Pueden verse  en Hch  2,42-47; 4,34;  5,12ss; 6,1.7;  9,31; 11,21.24;  12,24; 14,1;  19,20;  etc.  Ciertamente,  como  ha   observado  la  crítica,  en  algún  caso,  los  sumariosdescriben la situación de la Iglesia de una manera un tanto idealizada, puesto que introducen unaespecie de  juicio global de la  situación a partir  de algunas anécdotas.  Véase, por ejemplo,  éste(Hch 5,12-16), que parece incluso una colección de sumarios:

—Por mano de los Apóstoles se obraban muchos milagros y prodigios entre el pueblo. Se reunía todos con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón; pero ninguno de los demás se atrevía a unirse a ellos, aunque el pueblo los alababa. Se adherían cada vez más creyentes en el Señor, multitud de hombres y de mujeres..., hasta el punto de que sacaban los enfermos a las plazas y los ponían en lechos y camillas para que, al pasar Pedro,  al  menos  su  sombra  alcanzase  a  alguno  de  ellos.  Acudía  también  mucha  gente  de  las  ciudades vecinas a Jerusalén, trayendo enfermos y poseídos por espíritus inmundos, y todos ellos eran curados“.

Los  sumarios de  Hechos,  en  el relato,  tienen  la  misma función  que  en  cualquier  narración:sirven para marcar el paso del  tiempo y para señalar el avance de los acontecimientos  relatados.Pero en nuestro libro, en muchas ocasiones, estos sumarios se acompañan  con una indicación denúmeros, con los que se señala el éxito del cristianismo.

A un lector atento, no  dejará de llamarle la atención la cantidad de  discursos que aparecen en ellibro  de   los  Hechos   (unos  300  versículos   sobre  los   1.000  de   Hechos);  más  todavía   lesorprenderá  la percepción  de  que muchos  de  estos  discursos repiten  unas  mismas ideas:  losplanes  de  la  salvación  de Dios.  Entonces,  ¿para  qué  sirven  los  discursos  en  Hechos?  Unaprimera respuesta  debe  mirar a  la literatura  de la  época de  Lucas.  Dos tipos  de libros  tienendiscursos semejantes y deben ser la referencia para estudiar la obra de San Lucas: los escritos dehistoria de la Antigüedad  y los evangelios. Es cosa  conocida que los escritores de  historia de laantigüedad  utilizaban   los  discursos  para  suplir   la  ausencia  de   análisis  psicológicos  o   dereflexiones sobre el  sentido de la historia   . En el caso  de los evangelios  los discursos de Jesús58tienen un  sentido ligeramente distinto,  ya que  normalmente no están  para ilustrar los  relatos alos  que acompañan,  sino  que  juegan el  mismo  papel  que  un acontecimiento:  el  discurso  es doctrina, como el relato es también doctrina.

Si nos detenemos a analizar estas características en el libro de los Hechos, veremos que en ciertamanera siguen el  modo de los discursos  de la historiografía pagana.  En algunos lugares vienenlos discursos  de Hechos  a suplir la  descripción psicológica  de los personajes  (cfr por  ejemploHch  10-11), y  casi siempre  orientan  el sentido  de  la narración.  El  ejemplo más  claro  a estepropósito  quizás  sean las  palabras  de  Jesús  en el  comienzo  del  libro  (Hch  1,7-8) que  bienpueden tenerse  como una  prolepsis anticipadora  de lo que  es la  estructura de Hechos:  —No escosa vuestra  conocer  los tiempos  o momentos  que el  Padre ha  fijado con  su  poder, sino  querecibiréis la  fuerza  del Espíritu  Santo que  descenderá sobre  vosotros y  seréis mis  testigos  enJerusalén, en toda  Judea y Samaría,  y hasta los confines  de la tierra“.  Y como explicitación deeste discurso, el de Pentecostés de San  Pedro y los desarrollos en el pórtico de Salomón (Hch  3,12-16), al Sanedrín (Hch 4,8-12; 5,29-32), y en la casa de Cornelio (Hch 10,34-43).

Pero también en otras ocasiones los discursos tienen un valor sustantivo; por ejemplo Hch 4, 24-30 reproduce una bella oración de los primeros cristianos, pero es fácil  descubrir en este texto elmodo con el que  la primera comunidad vivía las  persecuciones. El mesianismo real que suponeesta oración  está también  en armonía  con el mesianismo  del siervo  doliente (Is  53) explicadopor Felipe al  eunuco de la reina  Candaces (Hch 8,  30-33). De la misma  manera, el discurso deEsteban (Hch 7, 2-53) nos describe con relativa exactitud  la manera de entender por parte de los judíos helenistas el sentido de la Ley y las ceremonias del Templo.

Sin embargo, en el análisis  de los discursos de Hechos debe entrar una  segunda cuestión que yase ha  insinuado antes, y  es que la  mayor parte de  ellos tienen un  mismo tema: la  salvación deDios, las  promesas de  Dios y  su cumplimiento,  la llamada  a los  gentiles en  el marco de  esaspromesas. A  esta caracterización general  hay que añadirle  otra: en  algunas ocasiones (cfr  Hch2,14-26, en Pentecostés  o Hch 17,22ss, en el  Aerópago) los discursos parecen  estar concebidospensando más en  el lector del texto,  que en el  oyente de Pedro o  de Pablo. La crítica  ha hechonotar por  esto que el  marco de tales  discursos (aun cuando  haya diferencias de prosopopeia,  oincluso de matices  teológicamente expresivos entre ellos) es  más el entero libro  de Hechos que el momento concreto en que fueron pronunciados.

Esto apunta una nueva  cuestión, ya anotada antes: el  carácter apologético de Hechos. En efectosi  nos  fijamos  adecuadamente  en los  discursos  podemos  encontrar  contenidos  kerigmáticosmucho  más grandes  de  lo  que  podríamos pensar  en  un  primer momento.  Encontramos,  porejemplo,  una   apologética  primitiva  dirigida   a  los  judíos   que  testimonia  primeramente   laresurrección de Cristo apoyada en las Escrituras, también se descubre  el discurso apologético decara  a los  paganos que  encontraremos  después más  elaborado  en la  epístola a  los  Romanos,también  es fácil  ver  la apología  de  Pablo y  sus enseñanzas  diversas  a judíos,  a  gentiles y  apaganos, etc.

Este  examen  primero  nos lleva  a  concluir  que,  si  bien  los rasgos  de  historicidad  son  muypatentes, se descubre también una gran tendencia del autor a una composición que comporta unaprofunda significación. Pero eso nos introduce  en otro aspecto del análisis de Hechos: ¿qué tipode historia es la que tenemos aquí?

Como ya se ha  dicho un poco antes, una de  las discusiones modernas a propósito de  Hechos haversado  sobre su  historicidad. Puede  decirse  que esa  discusión  se inicia  cuando en  la  críticagermana dependiente  de Bultmann se empieza  a leer Hechos  como una apología. Frente  a estacrítica, algunos  autores, fundamentalmente de ámbito  anglosajón, seguían defendiendo  Hechoscomo historia. En la actualidad se ha impuesto lo que se denomina la —vía media“: Lucas escribeal modo de  la historia, aunque  es un teólogo. Lo  que le interesa al  autor del libro  es el caminopor el que la salvación llega  a los gentiles cumpliéndose de este modo el designio de  Dios. Peroeste camino está  hecho de acontecimientos cumplidos, no  de composiciones del autor.  Veamosen qué manera puede decirse esto:

En primer lugar,  para dictaminar sobre  un texto, debe describirse  el género literario con  el queestá escrito:  indudablemente se  puede escribir  historia en  forma de  una poesía,  pero el  lectorjuzgará más fiable el relato que le presente datos que el que le presente poesías. Se suelen anotartres  características  principales  del  género  literario  Historia  :  la  remisión  a  las  fuentes,  lasituación  de los  acontecimientos en  un  marco cronológico  más amplio,  en  lo que  podríamosllamar la historia monumental y, finalmente, la causalidad en los acontecimientos relatados.

Es muy importante  notar hasta que  punto Lucas sigue  estos criterios a la  hora de componer  suobra. El prólogo del Evangelio, que puede tenerse, como  se ha visto, como el prólogo de toda laobra, es muy  semejante al de  otros historiadores helenistas (Luciano,  Tucídides, Flavio Josefo,etc) y allí habla explícitamente  de sus fuentes (Lc 1,2) de su método  (Lc 1,3, con acribia), y delorden.  Incluso  elige  un término  (narración=diegesis)  que  es  el  propio  de  la escritura  de  lahistoria. Por  parte  de la  segunda característica  hay que  hacer notar  que Lucas  es  el único  deentre   los   evangelistas    (cfr   Lc   3,1-3;   Hch    11,27,   etc)   que   sitúa    explícitamente   losacontecimientos de  sus relato  en el  marco de la  cronología y  los acontecimientos  del ImperioRomano.  Finalmente,   la   causalidad  que   conecta  los   acontecimientos  la   hemos  visto   yajustificada en  la articulación  de discursos, sumarios,  etc. Como  dice un conocido  investigador(Hengel) Lucas  procede como un historiador  y procede críticamente,  otra cosa es  que el lector quiera creerle  .

Pero  hay un  segundo punto.  Para  creer que  el relato  responde  a las  expectativas  de Historiaprometidas en el inicio y seguidas en muchos de los puntos, se impone un examen de las fuentesque  ha utilizado  Lucas. Esta  operación  tiene una  dificultad:  no contamos  con un  término  decomparación  como  ocurre  por  ejemplo  en  el  estudio  de  los  sinópticos.  Ya  hemos  visto  apropósito de las  formas utilizadas por  Lucas que nuestro autor modifica  el material que recibe,pero esto no  es un tampoco  un criterio definitivo: de  hecho la mayor parte  de los historiadoreshelenistas —reescriben“  el material que  reciben. Por tanto,  el examen debe  hacerse paso a pasoen cada una de las formas que hemos analizado antes:

En el caso de los sumarios  el estudio es relativamente fácil: ya provengan de material anterior  aLucas (como  podría ser Hch 2,42-47),  ya sean composición  del mismo Lucas,  por el hecho  deno ser compendio de una serie  de acontecimientos sino generalización de un acontecimiento, notienen   en   ningún    caso   la   pretensión   de    reproducir   acontecimiento   a   acontecimiento(Kath‘hékaston) lo ocurrido. La  imitación de la realidad que  suponen los sumarios es —según  latotalidad“ (Katholou).  Y Lucas  no esconde detrás  de la  visión idílica de  algunos sumarios  los acontecimientos que podían empañarla.

En el examen de los relatos, debemos distinguir entre las diversas partes del texto y sus  posiblesfuentes: es indudable que el autor trabaja con fuentes  de diversa índole. Hch 1-15 tiene un estilosemitizante parecido  al  griego de  los LXX,  aunque no  parece por  el desarrollo  del  texto querecopie fuentes, sino más bien que construye a partir de ellas.  En cambio, en la segunda parte deHechos  –que en  cuanto  a  contenidos es  más  homogénea  en torno  a  Pablo–  se descubrendiversos estilos  y por tanto  cabe pensar  en varias fuentes:  narraciones de viajes  de San  Pablo,relato  del encarcelamiento  de  Pablo,  balance  de cuentas  para  la  colecta (Hch  20,1-6),  etc  .61También hay  que  incluir en  este apartado  las llamadas  secciones —nos“  (16, 10-17;  20, 5-21;27,1-28,16) de las que es fácil pensar  que el sujeto sea Lucas, aunque también podría recopiarseun documento de viaje.  En todo caso, la crítica  a la veracidad de estas  fuentes sólo puede venirdel rechazo a lo sobrenatural en los relatos taumatúrgicos.

Finalmente  los discursos.  También aquí  entra  el problema  de las  fuentes  pero en  un  sentidodistinto.  Para  algunos autores  (desde  Dibelius),  los  discursos  tal como  se  nos  presentan  enHechos son una reflexión de  Lucas sobre su propia concepción del cristianismo.  Para otros, son reproducción  estilizada  de  los   discursos  pronunciados  por  sus  protagonistas.  Una  cosa   esevidente:  es  difícil  distinguir  entre  los  estilos  de  los  discursos  fuera  de  las  característicasgenerales (misión  a los  gentiles, misión  a los  judíos, etc),  por lo que  es evidente  la marca  deLucas  en ellos.  Por otra  parte,  tampoco los  discursos presentan  tantas  diferencias entre  elloscomo para  pensar que  fueron conservados  en documentos  en cuanto  tales. Por  tanto, tambiéndesde este punto de vista, hay que asignarle  a Lucas un grado alto de composición en su escrito.Pero si  atendemos a lo  dicho antes  sobre la función  de los  discursos en la  antigüedad, no haymotivo para dudar de la historicidad de tales discursos y de su contenido general  .

Por todo ello el  juicio de los investigadores   es  bastante claro: —Un historiador como  Lucas, en63el que el  modo de escribir historia está  íntimamente ligado a su interés  por ofrecer garantías detipo  religioso para  una  obra  que  es proclamación  y  enseñanza,  puede quedar  perfectamenteenmarcado dentro de las categorías literarias  de la antigüedad, aunque no logre alcanzar el nivelque  exige la  historiografía moderna“.  Bien  es verdad  que  los matices  que,  según hemos  idoobservando, debemos hacer  a esta afirmación  general nos invitan a  tener esta historia no  comouna  historia general  o  monumental del  cristianismo  primitivo  sino como  una  —historia de  la salvación“.

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De cuanto hemos visto en la lección anterior  –y mucho antes, desde la mera lectura del libro–es  evidente que  el  libro  de los  Hechos  es  totalmente diferente  de  cualquier  otro del  NuevoTestamento.  No   trata  sobre  Jesús  (como   los  evangelios)  ni   sobre  las  consecuencias   quecomporta para  la vida  la venida  del Hijo  del Dios  (como las  cartas). El  tema del  libro de  losHechos son los  balbuceos apostólicos de la Iglesia  naciente; aparentemente no hay aquí  ningúnmotivo  kerigmático sino  un  simple motivo  de  memoria o  curiosidad histórica.  Sin  embargo,también  hemos visto  que  ésta sería  una  lectura excesivamente  superficial  del libro.  Con  esamemoria histórica  el autor vincula  una serie de  enseñanzas en  las que los  aspectos literarios ylos aspectos  doctrinales están  perfectamente entrelazados. Los  analizaremos primero  desde unpunto de vista estructural para después detenernos en algunos pasajes concretos.

Una  lectura detenida  obliga  también a  pensar en  la  figura unificadora  del  Espíritu Santo.  Sileemos el libro de los Hechos como narración (pues así  ha sido concebido) nos damos cuenta enseguida que muchas de  las —peripecias“ (acontecimientos que cambian la dirección  de la accióndel relato) están precedidas  por una acción del Espíritu: —Apenas hay  una página en los Hechosde los Apóstoles en la que no se nos hable de Él y de  la acción por la que guía, dirige y anima lavida y las obras de la primera comunidad cristiana: Él es  quien se derrama en Pentecostés, quieninspira la  predicación de San  Pedro (Hch  4,8), quien confirma  en la  fe a los  discípulos, quiendirige al diácono  Felipe en su  primera misión (Hch  9), quien sella con  su presencia la  llamadadirigida a los gentiles (Hch 10, 44ss) quien envía a Pablo con Bernabé a la misión (Hch 13, 2-4),con quien se toman las decisiones en Jerusalén  (Hch 15), quien llevará a Pablo a Jerusalén (Hch20,22-23) y le conducirá después encadenado a Roma, etc.“

1.   Es  el Espíritu Santo quien inicia la  manifestación apostólica de la Iglesia en  Pentecostés. AÉl  debe  esperar la  comunidad  apostólica  para  salir  del  caparazón del  cenáculo.  Con  lavenida del  Espíritu Santo se  inicia la  predicación pública de  los apóstoles y  los resultadosefectivos: la conversión de las gentes, la fortaleza de la primera comunidad, etc.

• 2.   Es  el Espíritu Santo  quien, con una  nueva Pentecostés, se adelanta  a Pedro en  el bautismode los primeros conversos  que no pasaron por el judaísmo  para acceder al cristianismo. Asílo descubre el relato de  la conversión de Cornelio (Hch 10,44-48: —Todavía  estaba diciendoPedro  estas cosas  cuando descendió  el  Espíritu Santo  sobre  todos los  que escuchaban  lapalabra;  y los  fieles que  procedían  de la  circuncisión y  que  habían acompañado  a Pedroquedaron  atónitos,  porque  también  sobre  los gentiles  se  derramaba  el  don  del  EspírituSanto;  pues  les  oían hablar  lenguas  y  glorificar  a  Dios.  Entonces  habló  Pedro:  ¿Podráalguien  negar el  agua  del bautismo  a estos  que  han recibido  el  Espíritu Santo  igual  quenosotros?  Y mandó  bautizarlos  en  el  nombre de  Jesucristo.  Entonces  le rogaron  que  sequedase  algunos  días“)  y  así   lo  proclama  Pedro  cuando  da  razón  de   su  conducta  enJerusalén:  (Hch  11,15-18: —Cuando  comencé  a  hablar,  descendió sobre  ellos  el  Espíritu Santo, igual  que al principio lo  hizo sobre nosotros.  Entonces recordé la  palabra del Señorcuando decía: «Juan bautizó  en agua, pero vosotros seréis  bautizados en el Espíritu Santo».Si  Dios les  concedió  el mismo  don  que a  nosotros,  que  creímos en  el  Señor Jesucristo,¿quién  era  yo para  estorbar  a  Dios?  Al oír  esto  se  tranquilizaron y  glorificaron  a  Diosdiciendo: Luego también a los gentiles les ha concedido Dios la conversión para la Vida“).
• 3.   Finalmente,   es  también   el  Espíritu   Santo  quien   reafirma  la   posición  de   los  nuevosevangelizadores en  relación no  ya con  la circuncisión,  sino con  una de  las consecuenciasque conlleva no pasar  por la circuncisión para vivir cristianamente: tampoco  son necesarioslos aspectos rituales de la Antigua Ley. Así, se dice en el decreto apostólico: —porque hemosdecidido el  Espíritu  Santo y  nosotros no  imponeros más  cargas que  las  necesarias“ (Hch15,28).

Como se ha dicho  más arriba, la acción regente  del Espíritu Santo se abre  a más matices de losque   aquí  se   señalan,  pero,   especialmente,  el   paralelismo   entre  Pentecostés   y  el   nuevoPentecostés de  Cesarea, refleja muy condensadamente  el dinamismo  estructural y temático  dellibro.

Hemos hecho  notar también que  el libro, más  que contar la  actividad de los Apóstoles,  parecereferirse a  la actividad  de Pedro  y Pablo. Además,  esta actividad  se refleja  en el  libro de  unamanera paralela,  como si  el  autor quisiera  introducir un  mensaje en  ese modo  de narrar.  Lospasos más notorios son:

Los doce  primeros capítulos  siguen,  en general,  la actividad  de Pedro  en la  Iglesia madre  deJerusalén y  en Palestina; en  cambio, desde el  capítulo 13  el relato podría  titularse —Hechos dePablo“ ya que Pedro  sólo aparece en el Concilio de  Jerusalén. Por otra parte, la figura  de Pabloestá introducida  en los  capítulos anteriores (Hch  7,58; 9,1-30).  De hecho, parece  que parte  delos   primeros   capítulos   es  una   preparación   para   la   actividad   de   Pablo.  Dentro   de   laheterogeneidad de los  personajes, el autor  introduce elementos de homogeneidad  que hacen delas dos historias un sólo relato.

Como también se ha visto antes, un lector atento no podrá dejar de percibir el paralelismo que seestablece   entre   Pedro   y   Pablo:   ambos   realizan   milagros   semejantes   de   curaciones   yresurrecciones (cfr Hch  3,1-10 y 9,36-40 con  Hch 14,8-11 y 20,7-12),  ambos luchan contra losmagos (Hch 8,9-13;  Hch 19,13-19), ambos  escapan milagrosamente de la  cárcel (Hch 12,6-17;Hch 16,25-34), etc.

En  todo  ello  es  forzoso  ver  la  disposición  providencial  de  Dios  que  el  autor  no  duda  ensubrayar. Pero, por  lo que Pedro  y Pablo representan, es también  claro que el  autor subraya deesta manera la legitimidad de  la misión a los gentiles. Un aspecto  derivado de esta presentaciónde Pedro y Pablo es la relación que también está presente en el libro entre Jerusalén y Antioquía.

Semejante  a  este  cambio  de  interés   –desde  Pedro  a  Pablo–  es  el  cambio  de   horizontetopográfico: desde Jerusalén a Antioquía, que parece convertirse en el centro más vigoroso de  laexpansión  misionera de  la  primera Iglesia.  Desde  la presentación  de  la  iglesia de  Antioquía(Hch  11,19-26), donde  el  evangelista subraya  el  éxito  del evangelio,  cuando  muchedumbresabrazaban la  nueva fe  hasta el punto  de que  el nombre de  cristianos nace  en este  contexto, elautor  del  libro no  deja  de  señalar  la fuerza  de  la  fe  de aquellos  cristianos  a  cuyo  impulsomisionero hay que atribuir en no poco la expansión entre los gentiles.

Sin  embargo, también  aquí hay  un  detalle que  no debe  pasarse  por alto:  Jerusalén  no quedades plazada del horizonte  del relato, ya que  desde el capítulo 12 cada  movimiento de expansión de la iglesia pasa por Jerusalén (cfr Hch 12,25; 15,2; 18,22; 19,21; 20,16; 21,13; 25,1).

Con lo que  hemos visto tenemos ya  elementos para formular una  hipótesis sobre el sentido  dellibro. En ocasiones,  aparece una tendencia  en la crítica a  tener la obra de  Lucas como la de  unideólogo  que  persigue   una  idea  fija  y   que  consigue  transmitirla  con  maestría   (cfr  supra—Interpretación  moderna de  Hechos“).  Lo visto  en  los últimos  apartados  nos invita  a  no serprecipitados y a tener presente  que proponer una hipótesis directora de la  organización del librono puede hacerse a costa de descartar otras que también están presentes.

Parece  evidente que  el  libro de  Hechos  debe tenerse  como  una narración,  y  por tanto  debeinterpretarse como  tal. Por tanto,  es el  análisis narrativo quien  debe dar  luces sobre el  sentido del libro:

• 1.   Según  la formulación aristotélica  de la Poética,  el tema (la  idea, la dianoia)  de un libro  sedescubre a través de  la trama (mythos), pues la  trama es —el tema en  el tiempo“. El libro delos  Hechos comienza  en  Jerusalén  con  el mandato  de  Jesús  de  esperar la  donación  delEspíritu  Santo  y  llegar a  los  confines  de  la  tierra  en  su  predicación; y  termina  con  lapredicación de  Pablo en libertad  en la capital  del imperio. Las  peripecias del  libro puedenleerse todas  en este  marco y los  discursos también.  Por tanto,  si ésta  es la  trama, el tema cabría bajo una denominación que dijera  más ó menos: la llamada a la salvación decretada por Dios para Israel llega a todas las naciones  .
• 2.   Pero  una narración es también  la historia de unos  personajes (o un personaje),  individuales(o colectivos  como es el  caso de la  narración sobre la Historia).  En el libro  de los Hechoseste  análisis  debe  ser  muy  matizado.  No  cabe  duda  de   que,  por  espacio  dedicado,  elpersonaje central es Pablo (el relato prepara su actividad  narrando su conversión-vocación ydespués del capítulo 13 se detiene sólo  en él). Sin embargo, los pasos más importantes en lapredicación a Israel  y, sobre todo, en la  llamada a los gentiles  (Hch 10-11, 15,6-11), los daPedro. A ninguno de los dos se le puede atribuir el lugar principal  de la historia como nos lomuestra el hecho  de que los dos son  sujeto (u objeto) de acciones prodigiosas  semejantes ylos dos  actúan también  (especialmente en  las peripecias  que cambian  la orientación  de laacción) bajo la dirección de Jesús o del Espíritu.
• 3.   Pero  ya hemos  dicho que  no puede  reducirse una  narración a  una idea.  Es indudable  quemuchas de  las cosas  vistas por los  críticos (el  lugar de  Pedro y Pablo,  el hecho  de que  laapertura a  los paganos se  haga con Pedro,  la vuelta  a Jerusalén -la  Iglesia madre- en  cadaproceso de la evangelización, la legitimidad del cristianismo como  religión lícita, la pujanzade la  nueva  fe, etc.)  tienen su  lugar indudable  en  el libro.  Pero también  es fácil  ver  quepueden insertarse en el marco narrativo que se ha apuntado.

El lector puede  reconocer fácilmente una cierta estructura  del volumen en las palabras  de Jesúsa sus discípulos en el comienzo del libro (Hch 1,7-8): —No es cosa vuestra conocer  los tiempos omomentos que  el Padre ha fijado  con su poder,  sino que recibiréis  la fuerza del  Espíritu Santoque descenderá  sobre vosotros  y seréis  mis testigos  en Jerusalén,  en toda  Judea y  Samaría, yhasta los confines de la tierra“.

Si  atendemos  a  lo  que  se  narra  después,  estas  acciones  anunciadas  por  Jesús  se  cumplencronológicamente   en   el    desarrollo   la   acción.   Sin   embargo,    como   vamos   repitiendo,conceptualmente, hay dos notas  importantes en las palabras del Señor: la  recepción del EspírituSanto  y   la  llegada  hasta  los   confines  de  la   tierra.  Estas  notas   pueden  verse  si   se  leen detenidamente los  pasajes que  hacen referencia  a Pentecostés  y a  la conversión  del centurión Cornelio.

Pentecostés  significa,  en el  libro  de  los  Hechos,  el comienzo  de  la  andadura  de  la Iglesia:animada por  el Espíritu Santo,  constituye el nuevo Pueblo  de Dios que  comienza a predicar  elEvangelio  a todas  las  naciones y  a  convocar a  todos  los llamados  por  Dios.  La efusión  delEspíritu Santo tendrá  también un valor revelador; más tarde,  San Pedro verá en el  descenso delEspíritu Santo sobre Cornelio  y su familia (Hch 10,47;11,16.17) una señal clara  de la llamada alos gentiles sin pasar por la circuncisión.

Comienza la narración  con el relato de  la venida del Espíritu  Santo (Hch 2,1-13). La narraciónestá llena  de simbolismos.  Pentecostés era  una de  las tres grandes  fiestas judías:  se celebrabacincuenta días después de la  Pascua y muchos israelitas peregrinaban ese día a  la Ciudad Santa.Su origen era festejar el final de la cosecha de cereales y dar gracias a  Dios por ella, junto con elofrecimiento de las primicias.  Después se añadió el motivo  de conmemorar la promulgación dela Ley  dada por  Dios a  Moisés en  el Sinaí. El  ruido, como  de viento,  y el  fuego (Hch  2,2-3)evocan  precisamente la  manifestación  de  Dios  en el  monte  Sinaí  (cfr  Ex 19,16.18;  Sal  28)cuando Dios,  al darles  la Ley,  constituyó a  Israel como  pueblo suyo.  Ahora, con  los mismosrasgos se manifiesta a su nuevo pueblo, la Iglesia:  el viento significa la novedad trascendente desu  acción  en   la  historia  de  los   hombres  (cfr  CCE  691);   el  «fuego  simboliza  la   energíatransformadora de los  actos del Espíritu  Santo» (CCE 696). La  enumeración de la  procedenciade  los  que  escuchaban a  los  discípulos  (Hch  2,5.9-11)  y  el  que  todos entiendan  la  lenguahablada por  los Apóstoles  (Hch 2,4.6.8.11)  evocan, por  contraste, la  confusión de  lenguas enBabel (cfr Gn 11,1-9):  «Sin duda, el Espíritu Santo  actuaba ya en el mundo antes  de que Cristofuera glorificado. Sin embargo,  el día de Pentecostés vino sobre  los discípulos para permanecercon  ellos  para  siempre;  la  Iglesia se  manifestó  públicamente  ante  la  multitud;  se  inició  ladifusión del  Evangelio entre  los  pueblos mediante  la predicación;  fue, por  fin, prefigurada  launión de los  pueblos en la catolicidad de  la fe, por la  Iglesia de la Nueva Alianza  que habla entodas  las  lenguas,  comprende  y   abraza  en  el  amor  a  todas  las  lenguas,   superando  así  la dispersión de Babel» (C. Vat. II, Ad gent.  4).

Sigue el relato con el  discurso de Pedro (Hch 2,14-41). Pedro  toma la palabra en nombre de losDoce como hará otras  muchas veces. Su discurso esta  plagado de citas del Antiguo Testamentocon  las que  explica  el  sentido de  lo  que  acaba  de acontecer:  «Los  textos  proféticos que  serefieren directamente al  envío del Espíritu Santo son  oráculos en los que Dios  habla al corazónde su Pueblo en  el lenguaje de la Promesa,  con los acentos del —amor  y de la fidelidad“ (cfr  Ez11,19; 36,25-28;  37,1-14; Jr 31,31-34;  y Jl 3,1-5,  cuyo cumplimiento proclamará  San Pedro lamañana de  Pentecostés, cfr  Hch 2,17-21).  Según estas promesas,  en los  —últimos tiempos“,  elEspíritu del Señor renovará el corazón de los hombres grabando en  ellos una Ley nueva; reuniráy  reconciliará  a los  pueblos  dispersos  y divididos;  transformará  la  primera  creación y  Dioshabitará en ella con los hombres en la paz» (CCE  715).

En el  discurso  de Pedro  se esboza  el contenido  de lo  que constituyó  el  anuncio apostólico  œkérigmaœ, objeto de la predicación y de la fe. Este anuncio expresa el testimonio sobre la muertey resurrección de  Cristo y su  posterior exaltación; recuerda los  puntos principales de  la misiónde Jesús, anunciada por Juan Bautista,  confirmada con milagros y concluida con las aparicionesdel  Señor resucitado  y la  efusión  del Espíritu  Santo;  señala la  llegada  del tiempo  mesiánicovaticinado por los profetas y hace un  llamamiento universal a la conversión, para preparar así laparusía o segunda venida de Cristo glorioso.

La narración se  concluye con un  sumario (Hch 2,42-47):  el primero de los  tres que se  recogenen los capítulos iniciales del libro (cfr Hch 4,32-35 y 5,12-16). Describe en términos  sencillos lomás  esencial  de  la  vida  ascética   y  litúrgico-sacramental  de  los  primeros  cristianos:  «Estasecuencia  de  actos  es  típica  de  la  oración  de  la  Iglesia;  fundada  sobre  la  fe  apostólica  yautentificada por la caridad, se alimenta con la Eucaristía» (CCE  2624).

Estos contenidos son necesarios para entender un relato  que es capital en el libro de los Hechos.El  relato  de  la  conversión  del centurión  Cornelio  representa  la  admisión  a  la  nueva  fe  depersonas  que no  han  pasado  por  la circuncisión.  San  Lucas  la narra  admirablemente  –concambios continuos  de perspectiva:  Cornelio, narrador  omnisciente, Pedro,  etc.– para  mostrarde  esa  manera  que la  iniciativa  es  siempre  de  Dios.  La  importancia del  acontecimiento  se mostrará después en otros momentos de la vida de la primitiva Iglesia (Hch 15,3-11).

Comienza  la  narración  presentando   a  Cornelio  como  un  hombre  piadoso  (Hch   10,2.4)  y«temeroso  de  Dios». Esta  expresión  posee  un  valor  preciso y  se  usaba  para  designar a  laspersonas que  adoraban al  Dios de  la Biblia  y practicaban  los principales  mandamientos de  laLey judía sin convertirse formalmente  al judaísmo. Aunque los dones de  Dios son inmerecidos,el ángel indica al centurión que, por sus obras, ha merecido el favor de Dios (cfr Hch 10,4)

Después el  foco de  la narración  se desplaza  a Pedro,  quien recibe dos  mandatos del  EspírituSanto: comer de los animales que  se le presentan (cfr Hch 10,13-15) y acompañar a  los que hanvenido a  buscarle (cfr Hch 10,20).  De los dos  mandatos, contrarios a  la práctica judía habitualde Pedro, él  sólo opone resistencia al  primero. La reacción  del Apóstol (cfr Hch  10,14) ante laorden del Señor  es la de un buen  judío que ama y  observa la ley divina aprendida  desde joven.Ha practicado siempre  los preceptos relativos a los  alimentos y respetado la diferencia  mosaicaentre lo puro  y lo impuro. Sin  embargo, Pedro es dócil  a las indicaciones del  Espíritu: por eso,aunque la visión  le tiene perplejo  (cfr Hch 10,17.19), no  opone resistencia a la  orden de ir con los que le buscan.

Ya en casa  de Cornelio, Pedro cae  en la cuenta  de que ha sido  Dios quien ha guiado  todos suspasos (Hch 10,28-29). Cuando oye la explicación  del centurión (cfr Hch 10,30-33) entiende (cfrHch 10,34) el pleno significado de  lo que había oído en la enseñanza de Jesús  y se da cuenta deque,  en  los  planes  salvadores  de  Dios,  judíos  y  paganos  son  iguales.  Este  descubrimiento sencillo y capital ha requerido una especial intervención divina.

Sin embargo,  la acción  del Espíritu  Santo va más  lejos que  la de  los hombres.  A Cornelio elángel  sólo  le  había  dicho  que  mandara   venir  a  Pedro  y  escuchara  sus  palabras  (cfr  Hch 10,5.22.33) y por eso  Pedro, en un apretado discurso, síntesis de  todo el Evangelio (Hch 10,37-43), predica la  verdad de Cristo Jesús.  Pero la iniciativa es  ahora del Espíritu  Santo quien, con manifestaciones semejantes  a  las de  Pentecostés (cfr  Hch 10,46),  se adelanta  a la  acción  del Apóstol (cfr Hch  10,47-48). En vista  de esto, Pedro manda  bautizar a los  primeros gentiles sin pedirles la circuncisión.

Enseguida el  relato se desplaza  a Jerusalén (Hch  11,1-18 ).  La actitud de  Pedro ha despertadolos lógicos  recelos en la comunidad  de los circuncisos.  Al Apóstol se  le reprocha sentarse  a lamesa con  incircuncisos y predicarles  la palabra de  Dios (Hch 11,  1.3). San Pedro,  en un largodiscurso, explica que  no ha actuado por  cuenta propia, sino que  en todo momento  no ha hechosino obedecer al Espíritu Santo.  La novedad más grande sobre lo narrado  en el capítulo anteriorson los Hch 11,15-16 en los  que Pedro establece una correlación entre lo ocurrido con la venidadel Espíritu  Santo en Pentecostés  (Hch 2,1ss.) y su  venida sobre los  gentiles convertidos (Hch10,44-46)  en  Cesarea.   De  esta  manera,  quedaba  claro   a  todos  (cfr  Hch  11,18)   que  para incorporarse  a  la  Iglesia  no  era  necesario  ser  agregado  antes  al  pueblo  judío  mediante  la circuncisión.

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No resulta fácil  caracterizar los temas principales  presentes en un texto del  Nuevo Testamento:siempre se  corre el  peligro de  dejar  algunos de  lado o de  subrayar  excesivamente otros.  Contodo, a  partir de  lo visto  hasta el  momento, es  claro  que algunos  no pueden  dejar de  tratarseaunque sea a modo de enumeración y no necesariamente de manera articulada: Jesús,  el EspírituSanto, la Iglesia, y los hombres.

El tratamiento de Jesús tal vez sea uno de los más complejos en  el libro de los Hechos, no por eltema en  sí mismo,  sino por la  variedad de  matices que presenta  Lucas y  por las posibilidadesque tiene el estudioso para afrontarlo.

Como caracterización general debe  anotarse que Lucas narra la historia de Jesús  como una vidaque se desarrolla según la voluntad  de Dios en orden a la salvación. Por  eso Jesús es el centro yseñor de  la historia, el  Profeta-Mesías anunciado por  Moisés, en quien  se da la salvación  —ya“(—hoy“)  .

Pero si  descendemos a los pasajes  concretos que hablan  de Jesús, podremos  descubrir tambiénel sentir de  los primeros cristianos con Jesús.  Se puede decir que el  tratamiento de Cristo Jesúsen los  Hechos de  los Apóstoles reviste  un doble aspecto:  el cristológico  y el sotereológico;  elprimero presenta el acontecimiento de Cristo como fenómeno histórico y el segundo  subraya losaspectos salvíficos de este acontecimiento, especialmente de su pasión, muerte y resurrección.

1. Dentro  de ambos  aspectos es  digno de  notar que  la cristología  de Hechos  parece apoyarsesustancialmente en la vida terrena de Jesús y en su exaltación (aunque la palabra ascensión es laexpresión  típica de  Lucas,  en  varias ocasiones  -Hch  2,33;  5,31- habla  de  la  exaltación a  laderecha del Padre). Respecto de  los evangelios, hay una diferencia sustancial, Jesús no  es comoen  aquel  libro  el  heraldo  de la  salvación  sino  el  objeto  de  esa  proclamación,  la  salvaciónproclamada; el predicador es ahora el  predicado (Hch 4,12: —Y en ningún otro está la  salvación;pues no  hay ningún  otro nombre  bajo el cielo  dado a  los hombres  por el que  hayamos de  ser salvados“).

Dentro de la vida de Cristo,  se hace especial hincapié en todos los aspectos del  misterio pascual–Pasión,  muerte, resurrección  y  ascensión– como  cumplimiento  de los  designios  de  Dios.Bajo  este   punto  de   vista,  resulta   especialmente  significativa   la  manera   en  que   trata  laresurrección. Por  ejemplo, es  significativo que  el texto  hable de  —pruebas“ de la  resurrección(Hch 1,3);  al tiempo que  no pone  el énfasis en  las apariciones sino  en los  —testigos“ (Hch 10,40-41: —pero Dios le resucitó al tercer  día y le concedió manifestarse no a todo el mundo, sino atestigos elegidos de  antemano por Dios, a nosotros  que comimos y bebimos  con él después queresucitó de  entre los  muertos“). Finalmente,  también insiste  en  la resurrección  de otro  modo:subrayando que no conoció la corrupción (Hch 2,23.31; 13,35).

2. Otra  manera de  percibir algunos  de los  matices de  la cristología  de Lucas  es examinar  lostítulos que se  le dan a Jesús  en el texto. El  primero que debe tratarse es,  sin duda alguna, el  deCristo o  Mesías. Cristo, como  nombre propio de  Jesús, como segundo  nombre, aparece  así enmuchos de los escritos lucanos (Hch 2,38; 3,6; 4,10.33; etc). Aunque  el nombre es común en las primeras décadas  del cristianismo,  hay que  pensar que  este título  ha  sufrido alguna  suerte detransformación,  ya que  el sentido  original  podía tener  alguna  relación con  el mesianismo  decarácter  político.   Por  eso,   el  título   está  estrechamente   relacionado  expresamente   con  laresurrección  (Hch  2,36: —sepa,  por  tanto,  con seguridad  toda  la  casa  de Israel  que  Dios  haconstituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros crucificasteis“).

Sin embargo, este último texto nos introduce en el  segundo de los títulos que deben examinarse:—Señor“ (Kyrios). Este  título es tan frecuente  en Lucas que se  utiliza prácticamente el doble  deveces que  el anterior. Con  todo, frente al  anterior, Kyrios es  sólo título, no un  nombre propio,como el  anterior. Una  cosa debe señalarse  a propósito  de este título  y es  que Señor se  refiereprimeramente a  Dios (ya en la  trad. de los  LXX, como traducción  del tetragrama) y  después aJesús;  por  eso  al  estudiar   este  título  puede  pensarse,  con  Bultmann,  que  no   es  un  títuloprimigenio   sino  un   producto   de  la   helenización  del   cristianismo.   Sin  embargo,   pareceatestiguado   que   el   judaísmo   palestinense   pre-cristiano  se   refería   a   Dios   como   Señor(adom/marya) y por tanto parece lógico pensar que los primeros cristianos llamaron así a Jesús.

Un tercer título, aunque tal vez menos importante  en la exposición del libro, es el de —Salvador“(soter). Aparece en varias ocasiones (Hch  5,31; 13,23.34) pero siempre en el contexto de  Cristoresucitado. En  la  significación de  soter, gravitan  dos  cosas: por  una parte,  la concepción  delmundo  grecorromano en  la cual  se usa  con  mucha frecuencia  en relación  con  la ”salus‘   (losbienes concedidos), por otra parte  está también en relación con el trasfondo veterotestamentariosegún el cual Dios suscita individuos para liberar al pueblo de los enemigos. Por otros textos  delNuevo  Testamento, (Phil  3,20)  que parecen  más  antiguos, puede  pensarse  que el  nombre  esanterior a Lc.  Lo más significativo  en Hch quizás sea  el contenido griego  de la noción  aunque en estrecha dependencia de lo prometido por Dios en el AT (Hch 13,23)  .

El título  de —Hijo“  tiene habitualmente  calificativos: Hijo  de Dios,  Hijo del hombre,  Hijo delAltísimo. Normalmente todos están relacionados,  de ahí que haya que proceder paulatinamente.Hijo de Dios aparece  fundamentalmente en la predicación de Pablo  (Hch 9,20), en relación conla aplicación del salmo 2 (Hch  13,33) y fundamentalmente en un contexto de resurrección.  Paraeste título no  hace falta, como piensa  Bultmann, pensar en  un proceso de helenización,  aunquesí puede  pensarse, con  Cullmann, que  el título  –también en  otros textos  del NT–  tiene unaespecífica  relación  con  la obediencia  de  Jesús  al  Padre.  Por  eso puede  relacionarse  con  elsegundo de los títulos,  pais: este título se aplica a  Jesús en Hch 3,13.26; 4,27.30. Pais  (hijo) notiene  un   significado  unívoco  en   los  textos  bíblicos   griegos;  aunque   cabe  pensar  que   lasignificación  que  le  da  Hch  tiene  una  relación  muy  estrecha  con  el  Siervo  del  Señor  delDeuteroisaías (que  traduce ”ebed‘  por ”pais‘)  y que  está interpretado  en sentido  mesiánico envarios pasajes de Hch. Y esto nos lleva a la  tercera caracterización: Hijo del Hombre. Este títuloaparece una  sola vez  (Hch 7,56:  en el  discurso de  Esteban), pero  con un  sentido evidente  en relación con Dan 7,12ss.

Finalmente  quedan  otras  nominaciones:  el  profeta  (Hch  3,22-23;  7,37,  en  relación  con  Dt18,18), el santo, etc., que, si bien son importantes, habrían de examinarse en otro contexto.

Ya hemos apuntado antes  que desde cierta perspectiva cabe considerar que  el Espíritu Santo es,más que  otros, el protagonista principal  de la historia  narrada en los  Hechos de los Apóstoles.En efecto, la mención  al Espíritu Santo –con terminología  variada: —Espíritu Santo“, —Espíritu de  Jesús“,   —Espíritu   del  Señor“,   o  —Espíritu“   a  secas–   en  el   libro  de   los  Hechos   esmarcadamente superior a  la de los otros  libros del Nuevo Testamento.  Aparece mencionado en57  ocasiones  (en los  evangelios  oscila  entre  17 y  6),  de  las  cuales 45  pertenecen  a  los  16primeros capítulos  de Hch.  Sin embargo,  no es esta  presencia avasalladora  lo más  importanteque se debe considerar,  sino su presencia y actuación  en los momentos más importantes.  En unmarco que expresa  la presentación lucana de la  historia, el Espíritu está  especialmente presenteen el  tiempo de Israel (Evangelio  de la infancia),  el tiempo de  Jesús (Bautismo, Tentaciones  yPresentación en  Nazaret) y en el  tiempo de la  Iglesia (Ascensión y  Pentecostés). Para nuestrosobjetivos  es  muy  importante   este  último  acontecimiento,  porque  parece  resumir  todas   lasmanifestaciones  del  Espíritu  en  el  Antiguo Testamento  y  porque  teológica  y  literariamenteparece que  tiene muchas reminiscencias  del relato  de la creación:  al igual  que en el  relato delGénesis,  el  espíritu  se cernía  sobre  las  aguas  como  incubándolas  para  infundir  la  vida, enPentecostés se derrama dando vida a la Iglesia. Sin embargo, algún  autor   ha hecho notar que la67actuación del Espíritu  Santo en la vida humana es  distinta después de Pentecostés.  Ahora actúaen  el interior  (y  antes  en  el exterior),  de  manera  permanente (antes  espasmódica)  de  modo corporativo (antes individual) y de manera universal (antes nacional).

Pero, además, a lo  largo del libro, el Espíritu  se presentará como orientador de  la misión de lostestigos  (Hch,  2,4; 4,31;  8,29.39;  10,19.  44;  etc.)  o  incluso como  corrector  de  la  actividadmisionera (Hch 16,6.7; 21,4).  En este aspecto eclesiológico debe  destacarse también la relaciónque  se establece  entre el  Espíritu  y la  actividad jerárquica  de  la Iglesia  personalizada en  losDoce: La  constitución de los  Doce, parece  necesaria antes de  derramarse en  Pentecostés (Hch2,1-4); también, aunque  Felipe el diácono ha predicado  en Samaría, el Espíritu no  viene a elloshasta que no llegan Pedro y Juan.  La única excepción a esta regla parece que es Pablo:  por él secomunica el  Espíritu a  los bautizados  en la comunidad  de Efeso  (Hch 19,1-6)  aunque —quedalleno del Espíritu Santo“ en su bautismo sin presencia de alguno de los Doce (Hch 9,17-18).

No cabe duda de que  el libro de los Hechos de los  Apóstoles es quien mejor puede informarnosde la  realidad de la  primitiva Iglesia.  Con todo,  deben especificarse los  aspectos que  se van atratar,  pues  son  varios  los  puntos  de  vista  que  pueden  tomarse.  En  primer  lugar  hay  querelacionar la  Iglesia con  Jesús y por  tanto con  el plan de  la historia  de la salvación  que se  haesbozado antes.  Ciertamente, la Iglesia  es quien  continúa la obra  de Jesús: si  en Cristo se  hancumplido las profecías  de Israel, en la  Iglesia se cumplen las  profecías de la consumación  (cfr.discurso de  Pentecostés); por tanto,  con la llegada  del Espíritu Santo  ya no hay  que esperar  elrestablecimiento  del  reino  de Israel,  pues  las  promesas  a  los  patriarcas, recordadas  por  losprofetas, se  cumplen en la  Iglesia. De ahí  el interés que  manifiesta el libro  en la presencia  delEspíritu en el desarrollo de  la Iglesia. Además, ese Espíritu se presenta  en una estrecha relación con los Doce.

Desde un  punto de vista  no de realización,  sino más estático,  la Iglesia  se presenta en  Hechoscomo un  ejemplo de Jerarquía  y comunión. Se  percibe el  prestigio inigualable de  Pedro   y la importancia que tiene la iglesia madre de Jerusalén. Se advierte  también la dimensión jerárquicapor la presencia de los Apóstoles y los diáconos, pero el texto  (Hch 14,23) nos dice también quePablo y Bernabé  designaban —ancianos“ (presbyteroi) en las  iglesias y también San  Pablo (Hch20,17)  habla   a  los   —supervisores“  (episkopoi)   de  Éfeso   para  que   vigilen  sobre   la  greyencomendada.  Ciertamente,   no  está  presente   en  el  texto  la   especificación  de  Ignacio   deAntioquía,  pero  la  constatación  está  ahí.  Tampoco  hay que  buscar  los  sacramentos  con  laprecisión de textos posteriores, aunque se  hace evidente en el texto la importancia del Bautismoy  de  la  Eucaristía.  Con todo,  éstos  son  unos  pocos  rasgos,  ya  que  San  Lucas  parece  másinteresado en la expansión de la Iglesia que en su vida interna.

Finalmente, debe mencionarse la aparición del nombre ekklesía para designar la asamblea de losconvocados. Pero  hay que precisar  bien su sentido.  Con el nombre  de iglesia  se describe cadauna de  las comunidades, pero  también se utiliza como  sinónimo de —camino“,  y sobre todo,  eltexto de  la conversión  de San  Pablo nos invita  a considerar  la proyección  universal que  tiene este nombre en el libro de los Hechos.

La vida de la  Iglesia se presenta animada por  los rasgos idealizados de los discípulos,  pero estees un tema que conviene abordar más detenidamente.

Se ha dicho que el libro de los  Hechos es, probablemente el libro menos apocalíptico del NuevoTestamento: los hombres extraños al judaísmo  son vistos como persona abiertas de mente y confrecuencia temerosos  de Dios,  el imperio  no  es instrumento  de Satán,  etc. Sin  embargo, paraordenar  los contenidos  del  trato  que recibe  el  hombre  en el  libro  de  los Hechos,  tal  vez  lamanera más  adecuada  sea distribuir  estos contenidos  en dos  grupos:  la respuesta  del hombreante el descubrimiento de Jesús (sea por la predicación -o el kerygma-,  sea por el ejemplo de losdiscípulos), y la actuación de los discípulos de Cristo.

El hombre  ante el  descubrimiento de  Cristo debe  actuar con  un triple  movimiento: la  fe, queconduce al arrepentimiento de los pecados y a la conversión, y que  implica el bautismo. La fe  esel primer movimiento  necesario. Así lo  predican tanto S. Pedro  (Hch 10,43: —Todo  el que creeen él recibe por  medio de su nombre el  perdón de los pecados“) como San  Pablo a su carcelerode Filipos  (Hch 16,31: —Cree  en el Señor Jesús  y os salvaréis  tú y tu  familia“). Dentro de  estadescripción  general hay  dos momentos  que  hacen más  aguda  la significación  de la  fe:  en eldiscurso de San Pablo en Antioquía de  Pisidia (en Hch 13,39-39, antes del concilio de Jerusalénla  fe se  entiende  con la  justificación  y,  en cierta  manera,  al margen  de  las  obras de  la  ley:—Sabed, pues, hermanos que por éste se  os anuncia el perdón de los pecados y de todo lo que  no pudisteis ser justificados por la  ley de Moisés, de eso queda justificado todo  el que cree en él“).El otro momento  tiene que ver con la  obra total de Lucas, pues  ya que María es la  primera que —ha creído“ (Lc 1,45) también Ella es  la primera en esa comunidad de creyentes que ha creído yde la que nace la Iglesia (Hch 1,14).

Pero junto  con la  fe debe estar  presente también  el arrepentimiento que  lleva a  la conversión.Tras   la   predicación  sobre   Jesús,   los   discursos   suelen   terminar   con  una   invitación   alarrepentimiento y  a la  conversión  (Hch 3,19:  —por tanto  arrepentíos y  convertíos para  que seborren vuestros  pecados“). El significado  que tiene este  arrepentimiento unido a  la conversiónes  muy semejante  al  del  resto  del Nuevo  Testamento  donde  no implica  sólo  un  cambio deactitud, sino que comporta un comportamiento moral distinto (cfr. Zaqueo) y está bien expuesto,por ejemplo, en Hch 26,20: —primero  a los de Damasco y Jerusalén y después a toda  la comarcade Judea y a los  paganos les he predicado que se arrepientan y  se conviertan a Dios, portándosecomo corresponde al arrepentimiento“.

Finalmente el bautismo. En el mismo  discurso de Pentecostés aparece en relación con los temasapuntados  en las  líneas anteriores  (Hch  2,38: —Arrepentíos,  bautizaos todos  en  el nombre  deJesucristo para  que  se os  perdonen los  pecados  y recibiréis  el don  del Espíritu  Santo“).  Estetexto  nos  presenta  ya  todos  los  motivos  que  deben  entrar  en   consideración  al  estudiar  elBautismo  en  el libro  de  los  Hechos.  Por una  parte  es  verdad  que no  encontramos  ningunadescripción  del  Bautismo  en  el  libro,  ni tampoco  aparece  una  explicación  concreta  de  susconsecuencias  (como  aparece en  la  literatura  paulina:  Rom 6,3-11,  etc.).  Sin  embargo,  estáligado al  perdón de  los pecados  y a  la recepción del  Espíritu Santo.  Esta mención  al EspírituSanto, nos lleva ya a  considerar un último estico: la fórmula  que se emplea que no reproduce lainvocación  trinitaria  como  el  final  del  Evangelio  de  Mateo  sino  sólo  el  nombre  de  Jesús.Algunos autores ha solventado  esta dificultad diciendo que es una manera  de significarse frenteal Bautismo de  Juan, o que reproduce  simplemente una fórmula aceptada  en los inicios. Pero aesta dificultad hay  que añadir tres  textos (Hch 8,16; 10,44-48;  19,1-6) en los  que la venida delEspíritu Santo no va unida a la recepción del Bautismo. Ciertamente cada texto puede explicarsepor sí mismo  (en referencia a la confirmación,  o al bautismo de Juan  o a la actuación de Dios),pero se puede suponer, en todo caso, que el Espíritu Santo se comunica a través de la Iglesia.

La segunda parte de la cuestión apuntada  al principio se refiere a las exigencias del discípulo deCristo. Lógicamente el  primer aspecto de la  vida cristiana se traduce  en seguir a Cristo.  Ahorabien,  este movimiento  de  seguimiento de  Cristo  se traduce  en  seguirlo en  su camino  (odos)hasta su éx-odo en  Jerusalén (Pasión y glorificación). Este  seguimiento y este camino tienen  enHechos de los Apóstoles un sentido singular que se  manifiesta primeramente en la expresión —elcamino“  aplicada  a  la  primera  comunidad  cristiana  (Hch  9,2;  19,9.23;  22,4;  24,14.22).  Elsentido de  la expresión  viene iluminado  no  sólo por  esa referencia  a seguir  a Jesús,  sino porotros pasajes  de los Hechos  de los Apóstoles  en los  cuales se especifica  que es el  camino —deDios“ (Hch 18,26),  el camino —de salvación“  (Hch 16,17), el  camino —del Señor“ (Hch  18,25);por  otra parte  parece que  esa  expresión se  opone  en algún  texto (Hch  24,14)  a la  expresión—secta“  (hairesis). Con  respecto  al  origen todos  estos  datos  nos llevan  a  pensar  que es  unaexpresión prelucana con la que la comunidad se entendía a sí misma.

La  segunda característica  del  discípulo  de Cristo  es  ser  martyr que  testimonia  la verdad  deJesús. Un  ejemplo  paradigmático de  este testimonio  lo dan  los  apóstoles que  son testigos  deCristo resucitado  (Hch 10,39-41),  por eso  también lo es  san Pablo  (Hch 22,15; 26,16)  que hatenido también experiencia del resucitado.

Un tercer  aspecto que  viene señalado de  alguna manera  en Hch es  la oración.  Respecto de  laoración debe recordarse  que ocupaba un lugar importante ya  en el Evangelio de Lucas.  Pero en el libro de los Hechos, ya desde el inicio (Hch 1, 14) se revela como una de las características dela primera  comunidad. Las  referencias a  la oración  en común  (Hch 2,52;  4,31; 12,12;  etc) semultiplican así  como las  referencias a  la oración  de los  apóstoles (Hch 3,1:  subir al  templo aorar)  donde  el  Señor les  comunica  lo  que  quieren  (Hch  10-11:  Cornelio  y Pedro  están  enoración;  cfr. también  el  Bautismo de  Pablo).  Es también  significativo ver  (Hch  6,4) que  losapóstoles  nombran  diáconos  para  poder dedicarse  ellos  —a  la  oración  y  al  ministerio  de lapalabra“. Finalmente, basta recordar que gran parte de los acontecimientos importantes  narradosen el libro de  los Hechos vienen acompañados de  una narración de la oración  de los personajesque intervienen: Hch 1,24,  en la elección de Matías;  Hch 12,7 para la liberación  de Pedro; Hch6,6 en la institución de los diáconos; Hch 13,3 en la separación de Pablo y Bernabé; etc.

Queda todavía un aspecto del discípulo sobre el que se presentan varios ejemplos  en el libro quees el  uso de los  bienes materiales. Se puede  caracterizar este aspecto  de dos maneras:  por unaparte el  libro de los  Hechos hace referencia  al uso  moderado de los  bienes materiales, pues  lalimosna  debe  acompañar  a  la  oración  o  a  las  buenas  obras  (Hch  9,36:  Tabita  que  —hacíainfinidad de obras buenas  y de limosnas“; y Hch 10,2.4.3:  Cornelio que acompañaba la oracióncon  limosnas). Pero  también  se  advierte  de los  peligros  del  dinero (Hch  8,18-23:  Simón  elmago) y, sobre todo, presenta  la vida cristiana en su radicalidad de  la posesión en común de losbienes (Hch 4,32.34-35; 2,44-45; 4,37) bien es cierto que empañada por alguno de los miembros(Hch 5,1-11:  Ananías  y Safira;  Hch 6,1-6:  quejas de  los helenistas  por la  desatención de  sus viudas).

Otros  muchos  aspectos  podrían  caracterizar  el  sentido  de  la  vida  cristiana  tal  como  vienenarrada  en Hechos.  En  todo caso,  no  debe dejarse  de  anotar que  el  retrato emblemático  deldiscípulo de Cristo (por su pobreza, su fe, su humildad, etc.), para Lucas, es siempre María.

Desde el episodio de la elección de San Matías, el texto  revela varias notas importantes en la constitución de la Iglesia,  como  son  el  número  de  los  Doce  y  el  lugar  que  ocupa  Pedro  en  la  comunidad.  Pedro,  a  quien  Jesús  le encomendó confirmar en la fe a sus hermanos (Lc 22,32), propone la elección de un Apóstol que ocupe el lugar de Judas. El Colegio Apostólico queda así completo antes de la venida del Espíritu Santo cuando «la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud» (C. Vat. II, Ad gent. 4). Lucas suele reservar el término «Apóstoles» para designar a los Doce (cfr p. ej. Hch 6,6), o a los Once junto a Pedro, que aparece como cabeza del Colegio Apostólico (cfr 2,14). Las funciones principales de los Apóstoles a lo largo del libro de los Hechos son: ser testigos de la resurrección de Jesús (cfr 1,22) y llevar   a cabo este testimonio mediante el   ministerio de la palabra (6,4), acompañado de signos    y prodigios que hacen visible la salvación que anuncian (2,14-21.43; 3,1-11.16; etc.). Los Doce llevan asimismo la dirección de  la Iglesia: recogiendo los bienes para los hermanos    necesitados, eligiendo a algunos hermanos   para el ministerio de los diáconos (6,2-3), interviniendo como garantes de la unidad (11,1-18; 15,2), etc. Lucas concentra su interés  en  la  figura  de  Pedro,  al  que  nombra  en  su  libro  56  veces.  Pedro  es  siempre  el  centro  de  las  escenas  y episodios en los que aparece con otros apóstoles o discípulos. En los acontecimientos relativos a la comunidad de Jerusalén, Pedro actúa como portavoz de los Doce (2,14.37; 5,29) y desempeña un papel decisivo en la apertura del Evangelio a los paganos.